Advanced search in
Research products
arrow_drop_down
Searching FieldsTerms
Any field
arrow_drop_down
includes
arrow_drop_down
Include:
10 Research products, page 1 of 1

  • Publications
  • Research software
  • Other research products
  • Doctoral thesis
  • Hebrew

Relevance
arrow_drop_down
  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Mamo, Shai;
    Publisher: Universität Potsdam
    Country: Germany

    This work is focused on the Halachic Approach of Rabbi Moshe Chalfon HaCohen from Djerbah. Rabbi Moshe Chalfon HaCohen was born in 1874 and died 1950. He was appointed Chief Rabbi of Djerbah, an island near Tunisia, in 1935, and is considered to have been one of the greatest rabbis of North Africa, particularly of Tunisia and Djerbah. With the French occupation of Tunisia in 1881, French culture, technological innovations and modernity penetrated the community. All of these affected life in Djerbah and the rabbis, including Rabbi Chalfon, needed to relate to this new situation. This research deals with two of Rabbi Chalfon’s essays dealing with Halachic responsa: “Brit Kehuna” – a compilation of the Halachic responsa and customs of the Jewish community in Djerbah, and “Shoel Venishal,” a book of Halachic responsa which deals with questions and his answers. Among other aspects, this research shows Rabbi Chalfon's unique emphasis on the humane aspects of Halacha and his ability to utilize them versus formal considerations. מחקר זה מתמקד במשנתו ההלכתית של הרב כלפון, כפי שהשתקפה בחיבוריו 'שואל ונשאל' ו'ברית כהונה' שהם ספרי שו"ת (responsa) הפורשים היקף נרחב של יחסיו לתמורות שחלו באותן שנים בקהילה היהודית באי ג'רבה שליד תוניס. נבחנים יחסו למודרנה, לחינוך כללי, למעמד האשה ועוד. כמו"כ נבדקה דרכו ההלכתית, הדומיננטיות שהעניק למסורת הג'רבאית גם לעומת פסיקותיו של רבי יוסף קארו.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Khalfa, Zehava;
    Country: Germany

    תקציר העבודה בערב יום העצמאות 1967, שבועות אחדים ערב מלחמת ששת הימים זעק הרב צבי יהודה קוק (1891-1982) "איפה חברון שלנו – אתם שוכחים את זה?! ואיפה שכם שלנו – אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה עבר הירדן שלנו איפה כל רגב ורגב? כל חלק וחלק, של ארבע אמות ארץ ד'. הבידינו לוותר על איזה מילימטר מהן? חלילה וחס ושלום" דבריו הנחרצים של הרב, יחד עם כיבוש שטחי הגדה המערבית, חברון שכם וירושלים כמו גם חצי האי סיני ורצועת עזה במהלך ששת ימי הלחימה ביוני 1967, הביאו להתפרצות העוצמתית ביותר של תחושת פעמי משיח בקרב הציבור הציוני דתי. וכפי שצויין בדבריו של הרב ישראל אריאל, בואו של המשיח היה עניין של שעות אחדות. אולם כעשר שנים מאוחר יותר בשנת 1978, חתמה ממשלת ישראל על הסכם שלום עם מצרים. במסגרת הסכם השלום, הוחזרו כל שטחי חצי האי סיני לידי המצרים ופורקה ההתיישבות בחבל ימית . תושבי חבל ימית נעקרו מבתיהם (בהם התגוררו משנת 1971- אפריל 1982). גם הציבור הציוני דתי נאלץ למצוא הסברים לכך שמדינת ישראל פועלת בניגוד לציפיות שנתלו בה מבחינת היותה אבן דרך בדרך לגאולה. תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק, שרובם כבר החזיקו במשרות רבניות. חוו את חוויית העקירה בשיא פועלם. הרב צבי ישראל טאו, מתלמידיו הקרובים של הרב צבי יהודה קוק, אסר על תלמידיו להשתתף בהפגנות. הוא פסק כי חייבים לכבד את החלטת הממשלה שנבחרה על ידי רוב יהודי. הוא דבק בדבריו של הרב צבי יהודה קוק כשאמר "העם לא איתנו" ו"דינא דמלכותא דינא" בייחוד כשמדובר בממשלה יהודית הנבחרת על העם. אולם השבר הגדול, כפי שמוטי ענברי כתב "the profound theological crisis " היה ההתנתקות מרצועת עזה בשנת 2005. הקושייה היתה - האם מדינה שעוקרת התיישבות יהודית ומוסרת שטחים מארץ ישראל לידי אויביה, יכולה עוד להיקרא מדינה קדושה. הדיסוננס הקוגניטיבי במסגרת ההתנתקות מרצועת עזה כדי להבין את משבר ההתנתקות – יש לחלקו לשניים. האחד: המשבר האמוני כלפי המדינה – הציבור הציוני דתי החזיק באמונה כי זאת המדינה שהיא "יסוד כיסא השם בעולם" וזאת המדינה "אותה חזו הנביאים " (דבריו של הרב צבי יהודה קוק בעקבות אכזבתו מהעדרם של המקומות הקדושים בשטחה של מדינת ישראל, לפני מלחמת ששת הימים). והמשבר השני הוא: המשבר האמוני כלפי האלוקות אשר "איפשרה" לתוכנית זאת לצאת לפועל. ישנו, אם כן, את הקונפליקט כלפי החלטות המדינה החילונית הקיימת לבין התפיסה האמונית המתעקשת לראות אותה כמדינה קדושה. וכן הקונפליקט כלפי האמונה בה הם מחזיקים – אשר לפיה, עם ישראל נמצא בשעת גאולה וזו הולכת ומתעצמת לקראת בואו של המשיח. לפי תפיסת מציאות אמונית זו - תוכנית ההתנתקות אינה אמורה להתממש כלל. וזו אכן התממשה. אם כן, כיצד התגבר ציבור זה ושיקם את התפיסה האמונית שלו כלפי האלוקות, זאת שאלה אחת. והשאלה השניה כיצד הוא שיקם את יחסו כלפי המדינה, והאם הוא עדיין רואה בה את "זאת המדינה שחזו הנביאים". השתמשתי בתיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של ליאון ופסטינגר ועמיתיו כדי לנתח ולהעריך את המשבר האמוני שעבר ציבור זה. מאמריו של ענברי וניתוחו את המשבר האמוני שחל בקרב הציבור הדתי ציוני בתום תוכנית ההתנתקות. שימשו גם כן כלי בעבודה זו, על מנת להעריך את ההתפתחויות הנוספות שחלו בקרב הציבור הזה במלאת עשר שנים מאז מימוש תוכנית ההתנתקות. כמו גם הופעת אירועי האלימות והטרור המכונים "אירועי תג מחיר". לפי חמשת העקרונות של פסטינגר ועמיתיו ניתן לצפות שחברי קבוצה כלשהיא יגבירו את להט האמונה בעקבות הפרכת אמונתם, כלומר "כישלון הנבואי" במידה ומתקיימים חמשת התנאים הבאים: 1. על האמונה לנבוע מתוך שכנוע עמוק ועליה להיות רלונטית לפעולה שהמאמין עושה או איך שהוא מתנהג, 2. המאמין, האדם המחזיק באמונה זו חייב למסור את עצמו למענה, עליו לבצע החלטות חשובות שלא ניתן לבטלם. ככל שהפעולות חשובות יותר, וככל שקשה יותר לבטלם, כך גדלה בהתאמה המחוייבות של הפרט לאמונה. לדוגמא: להתפטר מעבודה, לעבור דירה. 3. האמונה חייבת להיות ספציפית למדי ומעורבת מספיק במציאות כך שאירועים מציאותיים יכולים באופן חד משמעי להפריך את האמונה. 4. אירוע הסותר את האמונה חייב להתרחש ולהיות מזוהה על ידי הפרט המאמין. 5. המאמין חייב לקבל תמיכה חברתית, כמעט לא יתכן שפרט מאמין מבודד יכול יהיה לעמוד בפני ראיות סותרות שהדגשנו מעלה. בהנתן חמשת התנאים האלו, יש לצפות שהפרט המאמין -החבר בקבוצה של פרטים המשוכנעים באמונתם ויכולים לתמוך אחד בשני, ימשיך להחזיק באמונתו באופן יציב, ובנוסף, הוא וחבריו ימשיכו לגייס מאמינים חדשים. אולם בניגוד למקרים שנבחנו על ידי פסטינגר ועמיתיו, תוכנית ההתנתקות מרצועת עזה, התאפיינה בכך שתאריך הפינוי לא נקבע על ידי מנהיגי הציבור הציוני דתי, אלא על ידי ראש ממשלת ישראל דאז אריאל שרון. הוא החליט יחד עם ממשלת ישראל על פינוי רצועת עזה ב15 באוגוסט 2005 (י' באב תשס"ה) מכל תושביה היהודים, פירוק הבסיסים הצבאיים וחיסול כל סממן של ריבונות ישראלית בה. יש כאן בעצם, תמונת תשליל, אירוע קיצוני עם תאריך יעד מוגדר שהציבור הציוני דתי נלחם כדי לבטלו. תגובות הרבנים, תגובות שנבחנו על פי תיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של המתנחלים לפני הנסיגה ולאחריה בעבודה, בחנתי את תיאולוגיות רבני הציונות הדתית הפעילים ביותר בתקופה מדוברת זו והם: הרב דב ליאור, הרב זלמן מלמד, הרב צבי ישראל טאו, הרב חנן פורת ז"ל והרב שלמה אבינר. התיאולוגיות נבחנו לפני ההתנתקות ולאחריה, כמו גם עשר שנים לאחר ההתנתקות. בין השאלות שנבחנו הם: כיצד השתנה היחס לממלכתיות, האם יש חובה לסרב פקודה, כיצד הם נימקו את הגזירה לציבור תלמידיהם. בנוסף לכך, נבחנה תופעת ה“תג מחיר“, בדקתי האם היא תוצאה ממשבר ההתנתקות מרצועת עזה או המשך ישיר של התפתחות "תנועת גוש אמונים" וההתמודדיות היומיומית בין המדינה הממשית החילונית לבין המדינה הדתית האוטופית, אליה הם שואפים. כמו כן בחנתי את יחסם של הרבנים כלפי הפעילים בטרור זה, כלפי הפלסטינים וכלפי הצבא. הרב דב ליאור הרב דב ליאור, היה רב הישוב קרית ארבע - חברון וראש ישיבת ההסדר ניר שבמקום. נולד בשנת 1933 בירוסלב בגליציה למשפחת חסידי בעלז, בשנת 1939 עם פרוץ הכוחות הגרמניים לפולין, נמלטה משפחתו לרוסיה. בשנת 1948 עלה באוניית המעפילים "נגבה" לארץ ישראל, ובשנת 1949 עבר לישיבת "מרכז הרב" בירושלים, ולמד עם הרב צבי יהודה קוק. הרב ליאור היה הרב הראשון שנשלח על ידי הרב צבי לכהן כרב הישוב כפר הרא"ה, ומאוחר יותר עבר לקריית ארבע, שם הוא כיהן כרב היישוב עד לפרישתו. גישתו להחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה היתה: "אחרי עשרות שנים של חוסר חינוך" תוצאה היא –"התנתקות מארץ ישראל". אולם על הציבור הציוני דתי: "לבלום את הרשעות הזאת. [...] אם זה יבוצע זה עלול לפגוע בקיומנו כעם וקיומנו כמדינה". הדרך להיאבק לשיטתו היא: "בהתנגדות פסיבית". למרות שהציבור הציוני דתי הוא ממלכתי "דינא דמלכותא דינא" אבל לא דבר שכנגד תורת ישראל, אם ממשלת ישראל מחליטה להרוס ישוב ולהסגיר שטח לידי האויב, יש להראות זאת כגזירה וצריכים לעמוד כנגד זה מכל המשתמע מכך. [...] הם יכולים לקבוע בענייני מיסים, מהירות הנסיעה. החזון, לפי הרב ליאור הוא ש "לא ירחק היום והציבור שלנו יחליט בכל מערכות החיים הציבוריים, במשפט בכלכלה. לדעתו: "מערכת המשפט זה החילול הגדול שיותר שיש במדינה. להתכונן לקראת הנהגת עם ישראל ואם הציבור שלנו יקח את ההנהגה יהיה שלום אמת, אימתם של ישראל תהיה מוטלת על כל המחבלים ותורת ישראל ברוחה והשפעתה תהיה ניכרת בכל תחומי חיינו הציבוריים. נעבור את התקופה הקשה הזאת ולא ניפול ביאוש ונזכה לראות בישועת ה'" . מצד אחד הרב ליאור קרא למאבק שהכלים שלו אינם סטדנדרטים שדרש שלא ללכת כמו צאן ולקרוא על החלטות הכנסת "קדוש". ומצד שני הוא קרא למאבק פסיבי. מאחרית דבריו של הרב ליאור במאמר לעיל בפסקה האחרונה, ניכר כי הוא השלים עם הגזירה של תוכנית ההתנתקות ונותר רק לקרוא לציבור הציוני דתי לקחת את ההנהגה לידיים. לאחר ההתנתקות כחודש לאחר ההתנתקות, בכנס שנערך ב- ג' באלול תשס"ה, הביע הרב ליאור את דעתו. הוא נתן במה לשאלות ולטרדות שקיימות בקרב הציבור הציוני דתי, כמו איך להתייחס למדינה, האם להתנתק ממנה, האם יש צורך לפשפש במעשינו, לחזור בתשובה? "ומכאן עולות שאלות כבדות משקל: האם אנחנו חטאנו, האם אנשי הגוש חטאו, האם עם ישראל חטא. אנחנו מחפשים מהי בדיוק נקודת החולשה, לא מתוך כוונה להטיל אשמות במישהו, אלא כדי לדעת לתקן." הוא הוסיף כי: "מי שחש את פעמי הגאולה, לא ייפול בייאוש ובחולשת הדעת גם במצבים של מעין נסיגה. לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו. כמו כן, הרב ליאור כתב בגליון י' של ירחון „קומי אורי“ בעקבות המלחמה בלבנון השניה בשנת 2006: "אין לי ספק שהיסורים הקשים שפוקדים את עמנו במלחמה הזאת, שנמשכה למעלה מחודש, באו בעקבות הפשע החמור לפני כשנה, הגליית היהודים מגוש קטיף, החרבת ביתם והסגרת חבלי ארץ לידי אויב " לפי הרב ליאור אין צורך בתשובה או היטהרות, או חזרה לערכים שננטשו, אלא הסבר תכליתי מחודש לאירוע ה'הכישלון הנבואי'. מדבריו של הרב ליאור לפני ההתנתקות, הוא הניח שתוכנית ההתנתקות יכולה להתבטל, וזה תלוי במאבק של מיישמי התוכנית, כלומר החיילים והמפקדים. במידה והם יסרבו פקודה, אז התוכנית תתבטל. הרב זלמן ברוך מלמד הרב זלמן ברוך מלמד, נולד בתל אביב בשנת 1937. הוא ראש ישיבת בית אל וממקימי ערוץ 7 ואתר האינטרנט Yeshiva, אתר האינטרנט הראשון להפצת שיעורי תורה של רבני הציונות הדתית. הוא למד בישיבת "מרכז הרב" אצל הרב צבי יהודה קוק משנת 1954. לאחר כעשר שנים כתלמידו הקרוב, הוא התמנה לר"מ (רב ומלמד) בישיבה. בשנת 1978 נשלח בתמיכת הרב צבי יהודה קוק להקים ישיבה בבסיס הצבאי שליד בית אל. מאוחר יותר הוקמה במקום ההתנחלות בית אל. לפי גישתו, המאבק על גוש קטיף הוא מאבק סמוי שיש בין שני חלקי העם: "אין כאן הבדלים פוליטים של הערכות מדיניות אם הצעד הזה נכון או לא נכון. לא זו המחלוקת, אלא איזה מהות תהיה למדינה - מדינה לכל אזרחיה חסרת זהות או מדינה יהודית בעלת תוכן יהודי" . הוא ציין שמדובר ב"משבר זהות הציונות", משבר שחל בקרב חלק מהציבור וכעת מתנהל מאבק בין שני חלקי ציבור זה. יחסו לסירוב פקודה היה ברור: "ואני אומר לצבא ולשוטרים, אם תכשלו ולא תוכלו לעקור את הישובים, הצלחתם. אתם יכולים כבר עכשיו לומר שזו משימה בלתי אפשרית וכבר עכשיו להצליח, צה"ל לא צריך לנצח את היהודים, צה"ל צריך לנצח את האוייב." הרב מלמד קרא לשוטרים וחיילים לסרב פקודה על מנת לעשות הכל כדי לסכל את תכנית ההתנתקות. לפי גישתו האמונית: "המכות האלו שאנו מקבלים הם מפני שהשקפת השמאל החילוני מתרסקת, אין קיום לעם ישראל בלי אמונה, ותוך כדי פרפורי הגסיסה של השמאל הוא מכה בכוחותיו האחרונים. לאחר מכן תקום הנהגה יהודית אמונית שתוביל את המדינה לקראת הגאולה " הרב חנן פורת (1943-2011) חנן פורת היה ממייסדי תנועת "גוש אמונים". הוא הגיע לכפר עציון עם משפחתו בשנת 1943 בהיותו בן חצי שנה. המשפחה פונתה מכפר עציון בהיותו כבן שש בתחילת מלחמת העצמאות, 1948. מאוחר יותר למד חנן פורת מספר שנים בישיבת "כרם ביבנה", לפני שעבר יחד עם גרעין הגחלת לישיבת "מרכז הרב". שם למד עם הרב צבי יהודה קוק. בשנת 2000 ייסד הרב פורת את עלון פרשת השבוע "מעט מן האור", בו פירסם חידושי תורה. העלון חולק חינם בבתי כנסת בכניסת השבת והופיע עד שנת 2014 (כשלוש שנים לאחר מותו). תגובתו לפני ההתנתקות: "אנו קוראים לכל הדבקים בארץ ישראל, ולכל המאמינים בחי-עולמים וזורעים: אל תגררו אחרי קמפיין-תקשורתי זה שכל מגמתו להעצים את הציפיה ל'יום פקודה' ולקובעו כעובדה מוגמרת כבר עתה. [...] אנחנו ממשיכים יום יום לנטוע ולזרוע, ובזכותם יהפוך בעזרת ה' יתברך יום הפקודה, מיום 'בשורת איוב' ליום 'בשורת גאולה'." הרב פורת קרא להמשיך ולפעול כרגיל ולא להתייחס להוראות הפינוי על כל סעיפיהם, (פנייה למנהלת ההתנתקות על מנת להסדיר מקום חלופי כמו גם אומדן הרכוש לצורך קבלת כספי הפיצויים). הוא התנגד לאלימות, והסביר כי פעולות אלימות נובעות מכעס שאין לו מקום: "שלטון הכעס על האדם הריהו חלילה בבחינת שלטון זר של אל נכר" בעלון הראשון של הגליון "מעט מן האור" אשר הופיע זמן קצר אחרי ההתנתקות, באה לידי ביטוי תגובת האבל החריפה על האובדן של ההתיישבות בגוש קטיף, אך יחד איתה גם נבואת נחמה: "עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות!" "בחסדי ה' יתברך עוד נשוב לגוש קטיף לבנות ולהבנות בו, חרף הייסורים שראו עלינו מידי אדם ובשובנו בשנית...והפכתי אבלם למחול ושימחתים מיגונם" (ירמיה ל"א ז-יב) . אכזבתו ממוסדות המדינה בעקבות הגירוש, בא לידי ביטוי בעלון שיצא כחודש לאחר ההתנתקות. "הריקבון הזה - שפשה בכל רקמות השלטון, מחייב אותנו לחשבון נפש עמוק ונוקב, באשר ליחסינו לכל הנהגת המדינה, ולא רק כלפי העומד בראשה." במלאות חמש שנים להתנתקות, הוא התייחס לכישלון המאבק בשיחה שהתנהלה בדצמבר 2009 ב"מכון מאיר" בין הרב פורת לבין חגי לונדין. בשיחה – "הוא הירבה להתייחס לפסוק "ושבו בנים לגבולם" שהינו חלק מנבואת הנביא ירמיהו לגבי שיבת עם ישראל לארצו. "התגשמות החלום של ילדי כפר עציון שידענו שיום יבוא ואנחנו נשוב". "עקירת הישובים היא פצע פתוח שותת דם. כדאי לא לשכוח שמעבר לפגיעה בזכויות האדם, היא העובדה כאילו סטרו בפרצופה של רחל שאלוקים הבטיח לה בנבואה "ושבו בנים לגבולם"". מבחינתו של פורת - הציונות החילונית היתה מבחינת החוצפה כלפי שמיים, של "אנחנו נעקור בנים מגבולם". הרב שלמה חיים אבינר ראש ישיבת עטרת ירושלים, השוכנת ברובע היהודי וגם רב הישוב "בית אל" א', נולד בצרפת בשנת 1943 ועלה לישראל בשנת 1966. לאחר שירותו הצבאי הצטרף לישיבת "מרכז הרב“. לאחר מלחמת ששת הימים, הצטרף לקבוצה ששהתה במלון "פארק" במטרה לחדש את הישוב היהודי בחברון (אפריל 1968). לימים, רב הישוב קשת ברמת הגולן. ומשנת 1981 ועד היום, רב הישוב "בית אל" א'. מבחינת הרב אבינר התגשמות הגאולה הארצית חלה על ידי ייסודה של מדינת ישראל ומוסדותיה על אדמות ארץ ישראל. הוא הדגיש ומדגיש את "קדושת הממלכתיות", וזאת באה לידי ביטוי ביחסו לצבא, להחלטות הממשלה ולחוקיה. מבחינתו אלה הם בגדר קודש, שאין לערער עליו. אולם מצד שני, הוא קרא לסרבנות אזרחית, לא לשתף פעולה אזרחית עם מנהלת ההתנתקות בכל שלבי הפינוי. ואף קרא לחרם צרכני על אותם אזרחים המשתפים פעולה עימה. בפרק על הרב אבינר בעבודת הדוקטורט, התייחסתי גם לנושא 'מסירות הנפש'. נושא שהתמלא בתוכן חדש, זאת לראשונה על ידי הרב צבי יהודה קוק ותלמידיו. למרות שהרב אבינר ראה את עצמו כרב בעל גישה ממלכתית ולא פסל את הקריאה לסרבנות. הוא היה בין הכוחות המסייעים אקטיבית להרגעת הציבור המפונה, כשתפקידו היה למנוע את ההתנגדות לפינוי. בנוסף לכך, הרב אבינר קרע את בגדי הציבור המפונה, לאות אבל. הרב צבי ישראל טאו לפי תיאולוגיית הרב טאו, שורש הסיבה לגזירת ההתנתקות היא ההתנתקות מהחילונים, אותם הוא מכנה "המנותקים מן הקודש". אנשים שמבחינתו שייכים לעם ישראל, אך ריקים בתוכנם ולכן האובססיה שהם גילו כלפי תוכנית ההתנתקות מהווה עבורם חלופה לאובססיה דתית: "רוממות הרוח שבאה בעקבות 'מלחמת ששת הימים' שככה במהרה, ואת מקומה תפסו הספקנות וחוסר הודאות בכל השייך לענייננו הלאומי. [...] כיצד נקלענו לשבר אידיאלוגי כה עמוק עד כדי 'פוסט ציונות' מוצהרת ועד כדי 'תוכנית ההתנתקות' בימינו". לפי הרב טאו יש חשיבות גדולה להבנה, שהעולם בשיח תמידי המתנהל פנים מול פנים. כלומר ברגע שישנו ניתוק בעם מן התכלית האמיתית, אזי מאיימת תוכנית התנתקות חיצונית. וזאת אמורה לעורר את האומה כולה לחשיבה מחודשת לחזרה לעקרונות, וממנה לעשייה. "לכן, לא בחסימת כבישים ובהפגנות אלימות וכוחניות נהיה פועלים עם אל לישועת עמנו, פעולה זו מתייחסת לסימפטומים ולתופעות החיצוניות ולא לשורשיהן וסיבותיהן, וכמוה כנשיכת הכלב את המקל". הוא המליץ לתלמידיו, להתרחק מן הזעם (הפגנות וחסימת כבישים) ומהיאוש: "התמלאות בזעם וביאוש מזיקה לכל המצב הכללי, ומוסיפה נפילה על נפילה. התייחסותו לסירוב פקודה: הרב טאו התנגד לסירוב הפקודה, מאחר ולהשקפתו אין לנשוך במקל המכה, אלא להאבק בשורש הבעיה, שהיא הניתוק בעם. אלא שככל שתוכנית ההתנתקות קרבה למועדה המתוכנן, חל שינוי בהשקפתו. החוקר יאיר שלג, התייחס לשינוי הזה במאמר שפירסם ב"הארץ": "הסרבנות האפורה של הרב טאו" לפיה: "סרבנות מפורשת אכן אסורה, אבל על התלמידים להבהיר למפקדיהם ש"אינם מסוגלים" למלא פקודה מעין זו." הרב טאו קרא למאמיניו תלמידיו ותומכיו שלא להתנגד לסירוב פקודה, אלא להמנע מקיום הפקודה. ומדברים שפורסמו כעשר שנים לאחר ההתנתקות בהם אמר הרב "לא היינו צריכים להיות בהתנתקות". הרב טאו האמין גם כן שלהתנתקות יש סיכוי טוב להתבטל, אם השורש והבסיס לקיומה יתבטל. כלומר, הוא האמין ביכולתו של הפרט בקבוצה לפעול למען כישלון תוכנית ההתנתקות. קריאתו של הרב טאו לפעולות "פנים אל פנים" על מנת לקרב את עם ישראל לאידיאולוגיה שלו, אפשר לראותה כקריאה לגיוס מאמינים, אולם קריאה זו נשארה רק בין כתלי בית המדרש. כעשר שנים לאחר ההתנתקות מרצועת עזה מסיכום הממצאים בעבודה זו, יש לציין כי - גם הרבנים שקראו לסירוב פקודה וגם הרבנים שקראו לכבד את החלטת הממשלה יישרו קו בסופו של דבר והם רואים את תוכנית ההתנתקות כמשבר מקומי. כמעט כל הרבנים, מלבד הרב טאו- טוענים שיש לראות את התמונה כולה שהיא בכללה חיובית. שהרי ההתיישבות היהודית ממשיכה להתרחב כמו גם עולם התורה ועולם הישיבות. הרב חנן פורת ז"ל האמין שעם ישראל עוד יחזור למקומות מהם הוא גורש, כפי שקרה בעבר עם משפחתו אשר גורשה מכפר עציון. הרב זלמן מלמד אמר במספר ניסוחים: "יש פה ושם צרה, אך החיבור שלנו לארץ-ישראל לא נעצר מלכת והוא הולך ומתחזק. הארץ נבנית בגליל ובנגב, בשרון ובשומרון ובכל רחבי ארץ-ישראל. יש מקומות שיש עליהם מאבק, אבל בסך הכול ההתרחבות וההתקדמות לא נעצרו" הרב דב ליאור: "לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו" . הרב אבינר: "אך כאמור איננו מתייאשים, איננו עוסקים בהאשמה עצמית או בהאשמת הזולת ביחס לעבר, אלא מושכים קדימה אל העתיד מתוך כיסופים גדולים עוד יותר" . הרב טאו: "המשך הבניין: אבל אנחנו מבינים שלא ביום אחד אפשר לבנות את ירושלים ואת גאולת-ישראל. לכן אבותיכם הלכו להמשיך את ההתיישבות כבר באותו לילה של הפינוי, ובבוקר כבר עלו על הקרקע בחבל חלוצה. הם לא נשברו. ודאי הם הצטערו על האובדן" . אירועי „תג מחיר“ אולם יחד עם תמונה אופטימית זאת, קיימת התפתחות נוספת שאינה המשך ישיר של תלמידי הרב צבי קוק וישיבת "מרכז הרב". התפתחות אירועי האלימות והטרור המכונות „תג מחיר“. כשלוש שנים לקח לציבור הציוני דתי להחלים ממשבר ההתנתקות ולתכנן תגובה נאותה כלפי אכזבתו העמוקה מהמדינה. אולם כבר בפינוי עמונה ב1 לפברואר 2006, מספר חודשים לאחר ההתנתקות, חלה תפנית חדה ביחס לקדושת החלטות המדינה. כשצעירי הציבור הציוני דתי פעלו בכל כוחם כדי למנוע את פינוי ההתנחלות עמונה. פינוי שהתבצע באלימות כוחות הביטחון. זאת בניגוד בוטה למאבק נגד ההתנתקות שהיה לרוב, נקי מאלימות . פעולות „תג מחיר“ התחילו במהלך 2008 בעקבות פינוי מבנים במאחז יצהר. בכתבה שסיקרה את האירוע נכתב כי השיטה היא: "לגבות „תג מחיר“ גבוה על כל פעולה מסוג זה של הצבא או המשטרה". בפעולה הראשונה זו של „תג מחיר“: "נחסמו לתנועה צומת שילה, צומת הטי, צומת רחלים, חווארה, צומת חטיבת שומרון ועוד. ביצהר יודעים לספר שצה"ל הודיע שאין ביכולתו לשלוח כוחות לכל המקומות על מנת לעצור את המחאה, כך שהשיטה הוכיחה את עצמה. במקום התפתחו עימותים קשים בין יהודים לערבים, ושטחים גדולים של מרעה וזיתים נשרפו. גם בעסירה אל קבלייה התפתח עימות גדול ובמהלכו נשרף בית, תוך כדי שהצבא מודיע בקשר ש"אין לו כוחות לשלוח למקום." אירועים אלו ניתנים לבחינה הן כתוצאה ישירה של תוכנית ההתנתקות והן כתופעה בפני עצמה: • „תג מחיר“ השפעתה של תוכנית ההתנתקות על הציונות הדתית: הפעילים בפעולות אלו שייכים לציבור הציוני דתי ולאותם משפחות אשר גורשו מחבל גוש קטיף, ואשר חוו את המשבר באופן אישי ולא רק באופן פוליטי ואמוני. מכאן לקשר האפשרי שאירועי „תג מחיר“ הינם בעצם, תוצר ישיר של המשבר האמוני שחווה ציבור זה כתוצאה מההתנתקות מרצועת עזה. והם, הפעילים מביעים בצורה זו את חוסר האמון שלהם כלפי המדינה, כמו גם את יכולתה לקחת אחריות על עתידם. בדרך זו הם מביעים גם את האכזבה שחשו כלפי רבני הציונות הדתית הממלכתיים. שלדעתם, יישרו קו עם החלטת המדינה ואין הם עוד מוחים כלפיה - כפי שנקטו בתקופת ההתנתקות. חוסר האותנטיות של הרבנים, כפי שכתבתי על כך בפרק הסיכום בעבודה. כחיזוק לכך ראו במאמרה של ענת רוט: "הציונות הדתית במבחן הממלכתיות – מכפר מימון לעמונה". בו היא מתארת את השינוי שחל בקרב הציבור הציוני דתי שתמך במדינה. ציבור אשר נמנע מאלימות מתוך אידיאולוגיה, ואת התעוררותו למציאות ביום שאחרי. התעוררות שהביאה לאלימות כפי שנחזתה. "משהוכח כביכול שניתן לנצח את המתנחלים ולפנות יישובים בנקל, במהירות ובלא אלימות, יגבר תאבונם של אלה ותיסלל הדרך להתנתקות הבאה". , • אירועי „תג מחיר“ – כתוצאה מהתפתחות רדיקליזם פוליטי בישראל: אירועי „תג מחיר“ יתכן והיו יכולים להתפתח ללא קשר להתנתקות מרצועת עזה. כפי שנראה במאמרו של דון יחיא אליעזר משנת 2003 . במאמרו, הוא ציין שההתנגדות למדינה היהודית החילונית, היא בעצם "הדיסוננס הקוגניטיבי" שהציבור הציוני דתי מנסה ליישב בתוכו. אולם ללא הצלחה רבה. הוא מפרט כיצד מערך הישיבות הלאומיות תרם רבות לתהליך הרדיקליזציה הפוליטית של הציבור הציוני דתי וזאת לפני שדובר על תוכנית ההתנתקות או פינוי מאחזים: "בגישת ההרחבה הפונדמנטליסטית בנוסח הרב קוק היה טמון מלכתחילה הפוטנציאל של רדיקליזם לאומי – פוליטי, שכן הרחבת תחומה של הקדושה הדתית בגישה זו והחלתה (של הקדושה,) על ערכי הלאומיות המודרנית עשויות להביא למאבק בלתי מתפשר למען המטרות הלאומיות, הנתפסות כחלק בלתי נפרד מן המכלול המקודש של עולם הערכים הדתי". בדבריו אלה של דון יחיא הוא תיאר את הרדיקליות המתבקשת במצב בו עלולה להתרחש התנגשות בין עולם הערכים הלאומי דתי לבין החלטותיה של המדינה. לפי דון יחיא, פעולות אלו - הן תוצאה של הקושי להכיל את החילוניות של מוסדות המדינה. קושי שקשה ליישבו ועל כן הוא מתפרץ בצורה של פעולות טרור. הפעילים מנסים כביכול, לפתור את הדיסוננס מתוכם, בדרך פעולות תג מחיר. דבריו נכתבו לפני ההחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה. • „תג מחיר“ – כתוצאה ממעבר בין תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט: דרך נוספת להסבר תופעת „תג מחיר“ היא: המעבר קטגורי ממצב של תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט. בנובמבר 1995, רצח יגאל אמיר את ראש הממשלה דאז יצחק רבין. הציבור הציוני דתי כולו הפך ברחוב כמו גם בתקשורת, לנרדף והואשם ברצח זה . המאבק הלא אלים בתוכנית ההתנתקות, היתה הזדמנות להראות לציבור החילוני ולמעצבי דעת הקהל, כי דוקא הציבור שנחשב לרצחני ואלים ונדחק הצידה בכלימה, נמנע מאלימות לחלוטין. ההנחה היתה שאם יעברו את המבחן, הם יתקבלו לקבוצת האליטה. כלומר, ההתרחקות מאלימות היתה כלי למטרה גבוהה יותר מאשר סיכול תוכנית ההתנתקות. כמה שנים מאוחר יותר, בניהם של המשפחות שפונו מגוש קטיף ומרצועת עזה, חשים ביטחון בצדקת דרכם וקובעים סדר יום המתאים לעקרונותיהם ומעל הכל, לא מנסים למצוא חן. כלומר אצל נערי הגבעות חל תהליך של התקרבות ברמה ההתנהגותית לשבט הציוני החילוני, שניהם אינם מתנצלים ומשדרים ביטחון ויוהרה, כדמות היהודי החדש של בן גוריון. שתי קבוצות אלו: הציוני החילוני וקבוצת נוער הגבעות, שתיהן קוראות להקים יישות ציונית על האדמה שנכבשה מתושבים המקומיים. לפי ההיסטוריונים החדשים המפעל הציוני הוא מפעל קולוניאליסטי: שהמשאב העיקרי בו הוא האדמה, מעבר לכך לא היה רצון להטמע בחברה המקומית הטבעית, בדיוק כמו הקולוניות הצרפתיות והבריטיות ברחבי אפריקה, שהיו מבודדות וניזונו מכוח עבודה זול של התושבים הטבעיים, תוך כדי ניצול משאבי המקום. קבוצת המהגרים הלבנים – הבורים- שנטמעה במרחב הטבעי של דרום אפריקה והפכה לשליט על קבוצת הילידים בה, תוך דבקות בתנ"ך ובאדמה . היא נסיון להבין את העתיד האפשרי של נוער הגבעות ופעולות „תג מחיר“. בחינה של קבוצה זו, יכולה גם להסביר את דבקותם של נערי הגבעות בתורתו של הרב גינזבורג. שכן הרב גינזבורג הינו מהגר על פי הגדרה, הוא נולד בארצות הברית ועלה לישראל. אולם, זה לא מנע ממנו להרגיש שייך למקום בו לא נולד, ויתרה מזו לראות במקום זה כמקום הטבעי לו ולא לאותה אוכלוסיה שנולדה במקום וניהלה את חייה במשך דורות רבים בו. כך בדומה לבורים בדרום אפריקה אשר נדדו למרכז היבשת על מנת לברוח מעימות עם הכובשים הבריטים ולבסוף החליטו לשתף עימם פעולה על מנת לקדם את עקרונותיהם, כך גם נדדו אנשי הציונות הדתית לשטחים הכבושים על מנת לחיות על פי חוקי אמונתם. משבר ההתנתקות הבהיר להם שעליהם ליטול חלק בממשל החילוני הישראלי ולהשפיע על החלטותיו. התייחסות רבני הציונות הדתית לפעולות „תג מחיר“ הרב צבי ישראל טאו התגובה לפעולות „תג מחיר“ נמצאה במאמרו של דר' גדי גבריהו יושב ראש הפורום "תג מאיר" בעיתון הארץ, פורום הפועל כנגד פעולות „תג מחיר“: "מוכרחים לחזור ולשנן דברים שאמר הרב צבי טאו - מנהיג ישיבות הקו - על אנשי המחתרת היהודית הראשונה(המחתרת היהודית פעלה בראשית שנות השמונים ונתפסה ב27.4.1984: "יש לנו עסק עם כת משיחית, שרוצה להביא את הגאולה לעם ישראל עם נשק ביד; [...]זוהי תפיסה של לומדי קבלה שטחיים, קטנוניים, והם גורמים בזה להרס ולחורבן" (חגי סגל, "אחים יקרים") . לפי מקור זה, הרב טאו, בהנחה שנשאר נאמן לדעותיו מאז ראה בפעילי „תג מחיר“, כת משיחית המעוניינת להביא גאולה לעם ישראל באמצעות אלימות, פגיעה באיסלאם או בחפים מפשע. והם אלו הפוגעים בתהליך הגאולה ומביאים לחורבנו. הרב שלמה אבינר באתר הציוני דתי "כיפה", פרסם אורי פולק את התייחסותו של הרב שלמה אבינר לפעולות „תג מחיר“, תחת הכותרת "אסור לפגוע ברכוש ערבי": "הויכוח שלנו עם הערבים הוא בשאלה של מי הארץ הזאת אבל זה לא מרשה לנו להעליב אותם, לגנוב אותם, או להציק להם". הרב זלמן מלמד לאחר מספר פעולות „תג מחיר“, הוא התייחס אליהן בשיעורו השבועי וענה שראשית כל, לפני שמגנים את הפעולה יש לבדוק האם המפגע הוא יהודי ואם אכן כן, אז לברר מהיכן הוא, כלומר מאיזה חוגים המפגעים מגיעים. הוא הוסיף כי, הפיגועים אינם מסייעים לציבור הציוני הדתי במטרתו, ואף "ויש סיכוי שזה מזיק" . תגובתו של הרב לא היתה נחרצת ואף ניסתה להפנות את פעולות אלה לשוליו של הציבור הציוני דתי. הרב דוב ליאור הרב ליאור והתייחסותו לפעולות „תג מחיר“: לא ניתן למצוא התייחסות מדוייקת של הרב ליאור לפעולות אלו. אולם חשוב לציין שהוא נעצר בחשד להסתה מאחר ונתן את הסכמתו ואת המלצתו לספר תורת המלך המתאר את האופן ההלכתי המאפשר לפגוע בשאינם יהודים. עלייתו של הרב יצחק גינזבורג הרב גינזבורג דוגל בשני עיקרים: ארץ ישראל השלמה והמשיחיות. את רעיון "ארץ ישראל השלמה" הוא לא רואה כמטרה בפני עצמה אלא כדרך. הדרך היחידה המאפשרת ליהודי להגיע למהות. ציטוט מדבריו: "אבל מדוע צריך את כל הארץ? מי שאומר כך אינו מבין מהי באמת ארץ ישראל, "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" – אשר כולה ניתנה רק לעם ישראל, ואיננו רשאים לתת לנכרים גם חלק קטן ממנה . הרב גינזבורג אינו משתייך לאידיאולוגית הציונות הדתית של תורת הרב קוק. ומתחילת דרכו הדתית, נחשב לקיצוני בדיעותיו שלא חשש להשמיען כמו גם לפרסם חוברת שבה הוא משבח מעשה אלימות קיצוני בברכת "ברוך", "ברוך הגבר" , . הקריאה בדבריו של הרב גינזבורג היא לחזרה לטבע, חזרה לרגש המקורי הטהור, אותו רגש שאימצו גם נערי הגבעות בבחירתם לעסוק בחקלאות, רעיית בעלי חיים וקרבה מיידית לאדמה. התייחסות הרב גינזבורג לפעולות „תג מחיר“: "זה קרה ביצהר בחול המועד פסח. כינס הרב יצחק גינזבורג, התוועדות תחת הכותרת "בארעא דישראל בני חורין"". יהודה יפרח הוסיף: "נדמה שזו הפעם הראשונה שבה הוגה בסדר גודל של הרב יצחק גינזבורג מתייחס ישירות לתופעה הספציפית של מעשי „תג מחיר“ ומכיל אותה. אז אין באמת ואקום. מאחורי האירועים שמשגעים את המדינה יש תפיסת עולם מגובשת עם כיוון ועם יעד" הרב גינזבורג רואה בפעולות אלה, חלק הכרחי בהתפתחות הנפש היהודית וחירותה משלטון זר. המשבר האמוני לפי ענברי ענברי בחן את המשבר האמוני בקרב אנשי הציונות הדתית לאחר ההתנתקות מרצועת עזה וכתב במאמרו : "תהליך ההתנתקות מהווה מקרה בחן לבדיקת התמודדותו של הציבור הציוני דתי בכללותו עם משבר האמונה, ובפרט - בדיקת התמודדותם של מורי ההלכה של ציבור זה, אלה המבקשים לעצב את דפוסי התנהלותו הדתית." הוא הדגיש עוד: "שבחינת עמדותיו של הפלג האקטיביסטי של רבני גוש אמונים, המזוהה עם אסכולת מרכז הרב, איננה יכולה לשקף את עמדותיה של תנועת ההתנחלות בכללותה" . לפי ענברי, מדובר בשתי אסכולות חשיבה שהתפצלו מהאידיאולוגיה הציונית דתית. ושאין הבדל מהותי באידיאולוגיה של הפלגים השונים בציונות הדתית, אלא בהבדלים שעל דרך הפעולה: "אף שבדיעבד כבר הצטמצמו הפערים בין שני הזרמים. מתגובות שני הצדדים נראה ששני המחנות המנוגדים שואפים במהותם לכינונה של מדינת תורה שתחליף את המדינה החילונית חסרת ייעוד הקודש, אולם הפולמוס ביניהם הוא בעיקר על דרך הפעולה הנכונה. ענברי סיים את מאמרו בשאלה, מה ניתן לחזות לעתיד, כיצד ולאן תתפתח האידיאולוגיה הציונית דתית: "עולה השאלה, לאן נוטה המערכת של הציונות הדתית וגוש אמונים, ואיזו מן המגמות אני מעריך שתגבר. לשם כך מן הראוי ראשית לומר שבחינה כנה של התנהלות ציבור גוש אמונים ערב תוכנית ההתנתקות מלמדת שרק מיעוט ממנו השתתף בהפגנות נגד התוכנית". אלא שבשנת 2012 בראיון עם תומר פרסיקו שהתפרסם באתר "לולאת האל" . שבע שנים לאחר ההתנתקות, הדגיש ענברי את הרדיקליזציה שחלה בעקבות ההתנתקות: "אני רואה את התחזקות עמדות המיעוט, ותוהה לאן פונה תנועה זו. אני רואה שתי מגמות פוטנציאליות – האחת היא שהאכזבה והכשלון יביאו להתפרצות אלימה ותקיפה." סיכום הבאתי את תגובותיהם של הרבנים להתנתקות מרצועת עזה וניתחתי אותה על פי תיאוריית הדיסוננס קוגניטיבי. אירועי תג מחיר נכללו בעבודה מסיבות שצויינו לעיל. אולם בהכרח קשר בין אירועי תג מחיר לבין הרבנים שדיעותיהם נבחנו בעבודה זו. הם אינם תומכים בפעולות אלו וכן פעולות אלו לא יצאו מבית מדרשם. ההתפתחות הנ"ל, קרי, אירועי תג מחיר משקפת את התרחקותו של הדור ההמשך מדרך רבני הציונות הדתית. בעצם העבודה מהווה מבט פנוראמי על תהליך חילופי הגברא, כלומר חילופי דיעות והחלפתם של המנהיגים, תהליך שנעשה מתוך השטח. מכאן שאפשר להניח כי תם תפקידם של הרבנים הללו אשר היו תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק. תם עידן הברית בין מדינת ישראל החילונית לבין הציבור הציוני הדתי. יתכן כי אנחנו כעת חווים עידן בו למנהיגים החדשים של הציונות הדתית כמו גם לציבור הצעיר יש דרישות שכבר לא ניתן להדחיק למען המטרה הגדולה (הקמת מדינת ישראל), כפי שהיה בעבר. היום הדור הצעיר דורש את מקומו בהנהגה של המדינה ובעיצוב עתידה הקרוב והרחוק. והנה דבריו של מנהיג מפלגת "בית היהודי" נפתלי בנט בכנס לציון העשור להתנתקות אמר כך: "מטרת הניתוח – מות ההתיישבות ושבירת רוח הימין. מטרת ההתנתקות היתה עצירת עליית אליטות שבמשך שנים צברו השפעה לגיטימית אבל מסוכנת לדעת אנשי השמאל. הם הרגישו שמישהו שינה את החוקים ולא טרח לספר להם". לטענתו, ההתנתקות היתה הדרך למנוע את ייהוד החברה הישראלית, כמו גם מאבק בין אליטות ישנות לחדשות. נפתלי בנט הטיב להציג את הדברים נכונה, אכן לא מדובר בחילוקי דיעות על עניין החזרת שטחים או שלום עם הפלסטינים אלא מדובר על מהותה של המדינה ולאן מועדות פניה. התחזקותו של המחנה הציוני דתי בראשות נפתלי בנט מראה כי אכן הוא צדק. אולם, השאלה הרלונטית למחקרי זה היתה, האם רדיקליזציה זו, היא צעד נוסף שתחילתו היא בשורשיו של גוש אמונים או שהרדיקליזציה נבעה מהמשבר האמוני שחל בעקבות ההתנתקות. על התגברות האלימות מעיר ענברי, כי מאחר ואין גינוי מצד המנהיגים של הציונות הדתית, לא באופן נחרץ, אזי נראה כי היא תגבר. "במצב שבו אין גינוי לאלימות מצד האוטוריטות המרכזיות , במצב שבו היריב הפוליטי מתואר באופן דמנולוגי (ערב רב, קליפה וכו') ובמצב שבו אידיאולוגיה המצדיקה אלימות ספונטנית תופסת תאוצה בקרב חוגים רדיקלים, אין להתפלא שהאלימות הופכת לחלק בלתי נפרד ממפעל ההתנחלויות. " מה היתה המטרה העיקרית במניעת האלימות במהלך ההתנתקות? במאמרה של ענת רוט התקבל הרושם כי היה חשוב לציבור הציוני דתי להיות חלק מהתרבות הדמוקרטית ולהתרחק מהשם הרע שיצא לציונות הדתית שלאחר רצח רבין: "המתנחלים" חזרו וטענו כי למרות שהם רואים בהתנתקות מהלך "אנטי ציוני, לא מוסרי ולא דמוקרטי", הם מחויבים לכללי הדמוקרטיה ואינם מתכוונים להתנגד לו באלימות" . נראה כי הטיעונים האלו, של ענברי מצד אחד ושל רוט מצד שני, הם שחקנים במפה הכללית של המהפך שחל בציונות הדתית והתקדמותה לעבר עמדות שלטוניות בהם יבואו לידי ביטוי תפישותיה האמוניות והמדיניות. שורות אלו נכתבות ערב הבחירות לכנסת העשרים ואחת והן יהוו ראיה לחלק מההנחות שהונחו בסיכום זה. Der unilaterale Rückzug des Staates Israel und der israelischen Armee aus dem besetzten Gaza-Streifen im Jahr 2005 bedeutete für die israelische Siedlerbewegung und die religiös-zionistische Öffentlichkeit im Land eine tiefe Krise, denn dieser Rückzug widersprach den religiösen und politischen Erwartungen auf die Besiedlung und Beherrschung des ganzen Landes Israel in seinen biblisch-antiken Ausmassen durch Juden. Wie überwand die religiös-zionistische Öffentlichkeit diese Glaubenskrise, die sie infolge des Rückzugs aus dem Gazastreifen durchlief? Wie reorganisierte sie sich danach religiös und ideologisch? Und wie entwickelten sich die gewalttätigen und terroristischen Aktionen des sog. „Tag Mechir“ („Preisschild“), welchen Zusammenhang gibt es zwischen dieser Glaubenskrise und den religiös-politisch motivierten Gewaltaktionen gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke? Dies sind die Leitfragen dieser Dissertation, welche den Zeitraum von 2005 bis 2015 abdeckt. Am Abend des Unabhängigkeitstages 1967, einige Wochen vor dem Sechs-Tage-Krieg, rief Rav Zvi Jehuda Kook (1891-1982) : „Wo ist unser Hebron – habt ihr es denn vergessen!? Und wo ist unser Nablus – haben wir es denn vergessen!? Wo ist die Westbank und wo ist unsere Nablus?... Liegt es denn nicht in unseren Händen (und unseren Fähigkeiten) auf einen einzigen Millimeter zu verzichten? Gott bewahre!“ Die entschiedenen Worte des Rav, zusammen mit der Besetzung der Gebiete in der Westbank, von Hebron, Nablus, Ost-Jerusalem und der Sinai-Halbinsel im Verlauf der Sechs-Tage-Kämpfe im Juni 1967, ließen eine starke Messiaserwartung in der religiös-zionistischen Öffentlichkeit ausbrechen. Wie es der Rav Israel Ariel damals beispielhaft ausdrückte, war die Ankunft des Messias nur noch eine Frage von Stunden. Doch nur einige Jahre später unterzeichnete die israelische Regierung 1978 das Friedensabkommen mit Ägypten. Im Rahmen dieses Friedensabkommens wurden Ägypten die gesamten Gebiete der Sinai-Halbinsel zurückgegeben, und die Siedlungen am Küstenstreifen wurden abgebaut . Die Bewohner wurden aus ihren Häusern gerissen (einige von ihnen wohnten dort von 1971 bis April 1982). Auch die religiös-zionistische Öffentlichkeit sah sich gezwungen, eine Erklärung dafür zu finden, dass der Staat Israel entgegen den Erwartungen handelte, an denen sie als einem Eckpfeiler auf dem Weg zur Erlösung hingen. Die Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook, die Mehrzahl von ihnen hatte bereits die Position des Rabbiners inne, erlebten die Vertreibung als Höhepunkt ihrer Aktivitäten. Rav Zvi Israel Thau, einer der Schüler aus dem Umfeld des Rav Zvi Jehuda Kook, verbot seinen Schülern an den Demonstrationen teilzunehmen. Er urteilte, dass man die Entscheidung der Regierung, die von der jüdischen Mehrheit gewählt wurde, zu respektieren habe. Er hing an den Worten des Rav Zvi Jehuda Kook, als er sagte „das Volk ist nicht mit uns“ und „die Entscheidung des Machthabers ist rechtmäßig“(„dina de malchuta dina“), insbesondere wenn es sich um die vom Volk gewählte, jüdische Regierung handele. Aber die große Krise, „the profound theological crisis“, wie Moti Inbari schrieb, war die Abtrennung des Gaza-Streifens 2005. Die Schwierigkeit dabei war, ob der Staat Israel, der jüdische Siedlungen abreißt und Gebiete des jüdischen Staates an seine Feinde übergibt, noch heilig zu nennen sei. Die kognitive Dissonanz im Rahmen des Rückzugs aus dem Gaza-Streifens Um die religiöse Krise wegen des israelischen Abzugs aus dem Gaza-Streifen 2005 zu verstehen, muss man sie von zwei Seiten betrachten. Einerseits ist sie eine Vertrauenskrise gegenüber dem Staat Israel, denn die religiös-zionistische Öffentlichkeit hatte an dem Glauben festgehalten, der Staat sei „der Thron Gottes auf Erden“ und dies sei der Staat, „den die Propheten weissagten“ (so die Worte von Rav Zvi Jehuda Kook infolge seiner Enttäuschung über das Ausbleiben heiliger Stätten auf dem Gebiet des Staates Israel). Andererseits löste der Abzug eine Glaubenskrise gegenüber der Gottheit selbst aus, die die Ausführung dieses Plans ermöglicht hatte. Beim Gaza-Abzug entstand ein Konflikt zwischen einer politischen Entscheidung des bestehenden säkularen Staates und der religiösen Anschauung, die darauf besteht, den Staat als einen heiligen anzusehen. Also der Konflikt mit dem festen Glauben, dem gemäß sich Israel in einer Zeit der Erlösung befinde, und das Kommen des Messias nicht mehr weit sei. Dieser religiösen Anschauung gemäß sollte der Abzugsplan überhaupt nicht umgesetzt werden. Doch die Umsetzung erfolgte. Wie also überwand und rekonfigurierte diese Öffentlichkeit ihren Glauben an das messianische Wirken der Gottheit – dies ist eine Frage. Die zweite lautet, wie richtete diese ihre Beziehungen zum Staat neu aus, denn sie sah in ihm immer noch den Staat, „den die Propheten weissagten“. Ich habe in dieser Dissertation die Theorie der kognitiven Dissonanz von Leon Festinger und seinen Kollegen angewandt, um die Glaubenskrise, die diese Gruppe durchlief, zu untersuchen und zu bewerten, sowie ferner die Aufsätze von Motti Inbari und seine Untersuchungen zur Vertrauenskrise, die die religiös-zionistische Öffentlichkeit bei Abschluss des Plans ergriff. Diese Methoden kommen auch zur Anwendung, um die weitergehenden Entwicklungen in dieser Gruppe im Verlauf der nächsten zehn Jahre seit der Verwirklichung des Abzugsplanes bis 2015, sowie die gewaltsamen Auseinandersetzungen und den Terror des sogenannten „Tag Mechir“ zu beurteilen. Nach den fünf Prinzipien Festingers und seiner Kollegen: Henry W. Riecken and Stanley Schachter, ist zu erwarten, dass die Mitglieder einer Gruppe nach der Widerlegung einer Glaubensüberzeugung durch die realen Ereignisse, d.h. im gewissen Sinne nach einer „prophetischen Fehlleistung“, diesen Glauben weiter anheizen; dafür bestehen die fünf folgenden Bedingungen: 1. Der Glaube an die Prophetie und die feste Überzeugung von ihrer Relevanz und ihrer Wirksamkeit, und dass der Gläubige weiß, wie er zu handeln hat. 2. Der Gläubige, der an diesem Glauben festhält, muss sich der Sache ganz hingeben, er hat wichtige Entscheidungen auszuführen, die er nicht ablehnen kann. Je wichtiger die Aktionen sind, und je schwieriger sie abzulehnen sind, dementsprechend größer sind die Verpflichtungen des Einzelnen dem Glauben gegenüber, beispielsweise das Kündigen einer Arbeit oder ein Umzug. 3. Der Glaube muss äußerst spezifisch sein und sich ausreichend in die Wirklichkeit erstrecken, sodass reale Ereignisse dem Glauben in eindeutiger Weise zuwiderlaufen können. 4. Dem Glauben widersprechende Ereignisse müssen vorkommen und vom einzelnen Gläubigen als solche erkannt werden. 5. Dem Gläubigen muss soziale Unterstützung zuteil werden; es ist fast unmöglich, dass ein vereinzeltes Individuum widersprechenden Ansichten, wie oben erwähnt, widerstehen kann. Unter diesen fünf Bedingungen ist anzunehmen, dass der einzelne Gläubige, als Mitglied einer Gruppe von Individuen, die diesen Glauben teilen und einander unterstützen, weiterhin ungebrochen an diesem festhalten wird. Ferner werden er und seine Glaubensgenossen nach neuen Mitgliedern suchen. Doch im Gegensatz zu den Fällen von gescheiterter Prophetie, die von Festinger et.al. ausgesucht wurden, zeichnete sich der Rückzug aus Gaza dadurch aus, dass das Datum der Räumung, d.h. des ‚Scheiterns‘, nicht ‚von oben‘ oder durch Zufall oder von den Führern der religiös-zionistischen Gruppen festgelegt wurde, sondern durch den damaligen Regierungschef Ariel Scharon. Er entschied zusammen mit der Regierung Israels über die Räumung des Gaza-Streifens von allen jüdischen Einwohnern, den Abriss der Militärbasen und über alle Beseitigungen von Zeichen israelischer Souveränität am 15. August 2005. Tatsächlich gibt es hier, als negative Folie, ein extremes Beispiel für ein Datum des prophetischen Scheiterns und damit ein Ultimatum, für dessen Aufhebung die religiös-zionistische Bewegung vorab kämpfte. Die Reaktionen der Rabbiner und die Reaktionen der Siedler vor und nach dem Rückzug, die gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz untersucht wurden In dieser Arbeit wählte ich die Theologieansätze der zu besagter Zeit aktivsten religiös-zionistischen Rabbiner aus: Rav Dov Lior, Rav Zalman Melamed, Rav Zvi Israel Thau, Rav Hanan Porath und Rav Shlomo Aviner. Diese Ansätze wurden unmittelbar vor und nach dem Abzug untersucht, aber auch zehn Jahre danach. Sie wurden unter folgenden Fragestellungen untersucht: Wie veränderte sich die Beziehung zur Staatlichkeit? Gibt es eine Pflicht zur Befehlsverweigerung? Wie rechtfertigten sie ihre Haltung vor ihren Schülern? Darüber hinaus wird das Phänomen von Widerstand, Gewaltakten, Vandalismus und sogar Terrorakten gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke durch Angehörige der Siedler-Bewegung untersucht, die von den Tätern mit dem Namen „Tag Mechir“ („Preisschild“) versehen und ideologisch gerechtfertigt wurden und als Warnung vor jedwedem Nachgeben und Rückzug aus den besetzten Gebieten verstanden werden sollen. Weiterhin unterzog ich einer Prüfung, ob der „Tag Mechir“ ein Ergebnis der Krise des Abzugs aus Gaza war oder lediglich eine direkte, radikalisierte Fortentwicklung der „Gush Emunim“-Siedlerbewegung. Wie sah die religiös-ideologische Selbstbehauptung jener radikalen, gewalttätigen Aktivisten zwischen dem real existierenden, säkularen Staat und dem utopisch-religiösen Staat, nach dem man strebte, aus? Genauso untersuchte ich die Beziehung und die Äußerungen der genannten religiös-zionistischen Rabbiner zu den Terror-Aktivisten, zu den Palästinensern und zur Armee. Rav Dov Lior Rav Dov Lior war Rabbi in den Siedlungen in Kiryat-Arba/Hebron in der dortigen Jeshiva Nir HaHesber. Er wurde 1933 in Jaroslav/Galizien in eine chassidische Belzer Familie geboren, mit dem Einmarsch deutscher Truppen nach Polen floh er 1939 nach Russland. 1948 wanderte er mit dem Interniertenschiff „Negba“ illegal nach Israel ein. 1949 ging er in die Jeshiva „Merkaz haRav“ in Jerusalem und lernte bei Rav Zvi Jehuda Kook. Rav Lior war der erste Rabbiner, der von Rav Zvi als Rabbiner nach Kfar Hara gesandt wurde, später ging er nach Kiryat Arba. Dort war er bis zu seinem Rücktritt als Rabbiner der Siedlung tätig. Sein Zugang zum Abzug aus Gaza war folgender: „Nach Jahren des Bildungsmangels“ sei das Ergebnis „die Abspaltung von Israel.“ Doch an die religiös-zionistische Öffentlichkeit gewandt: „Stoppt die Verbrechen […] Wird dies ausgeführt, bedeutet das die Bedrohung unserer Existenz als Volk und als Staat.“ Die Methode zu kämpfen sei „passiver Widerstand.“ Die religiös-zionistischen Gruppen seien zwar der Staatlichkeit unterstellt („Gesetz des Staates sei allgemeines Gesetz“), aber nicht „wenn diese der Thora Israels widerspreche; wenn also die Regierung Israels entscheide, eine Siedlung abzureißen und Gebiete in die Hände des Feindes zu geben, muss das als Dekret gegen die Thora verstanden werden, und man hat sich gegen alles, was das impliziert, zu widersetzen. […] Sie (die Regierung) sollen Steuern und Geschwindigkeitsbeschränkungen festlegen.“ Die Vision Rav Liors war, dass „der Tag nicht mehr fern sei, an dem unsere Bewegung über das ganze öffentliche Leben entscheiden wird, in der Rechtsprechung und in der Wirtschaft.“ Seiner Meinung nach sei „das Rechtssystem die schlimmste Entheiligung, die es im Staat gibt. Man bereite sich auf die Führung des Volkes Israels vor, und wenn unsere Bewegung die Führung übernommen haben wird, wird es wahren Frieden geben. Israels Schrecken wird sich über die Terroristen legen, und die Thora-Israels wird in ihrem Geiste und Einfluss in allen öffentlichen Bereichen sichtbar sein. Wir werden diese schwere Zeit überstehen, werden nicht verzweifeln und die Errettung durch den Herren sehen.“ Auf der einen Seite ruft Rav Lior zum Kampf auf, und sein Standardmittel ist nicht, sich wie die Schafherde führen zu lassen, welche die Entscheidung der Knesset „heilig“ nennt. Auf der anderen Seite ruft er zum passiven Widerstand auf. Zum Schluss seines oben angeführten letzten Abschnitts der Rede wird offensichtlich, dass er dem Dekret zum Abzug nachgibt, und es blieb nur noch der Aufruf an die religiös-zionistische Öffentlichkeit, die zukünftige Führung in ihre Hände zu nehmen. Ungefähr einen Monat nach dem Abzug, am 7.9.2005, gab Rav Lior seine Ansichten kund. Er gab die Bühne frei für Fragen und Ärgernisse, die unter den religiösen Zionisten herrschten, wie man sich z. B. zum Staat verhalten, ob man sich von ihm ablösen, ob man seine Taten einer Revision unterziehen oder bereuen solle. „Daraus gehen schwerwiegende Fragen hervor: Haben wir gesündigt, haben die Gush-Bewohner gesündigt, hat das Volk Israels gesündigt? Wir werden nach unserem Schwachpunkt suchen, nicht, um jemandem die Schuld zuzuweisen, sondern um zu erkennen, wie wir es besser machen können.“ Er fügte hinzu, dass „derjenige, der die Erlösung spüre, nicht verzweifeln und nervenschwach werde, auch nicht im Angesicht des Rückzugs. Wir werden deswegen nicht unseren Glauben verlieren, an den großen göttlichen Marsch des Volkes Israels zurück in sein Land.“ Daneben schrieb er in einer Ausgabe der Zeitschrift „Kumi Ori“ nach dem Zweiten Libanonkrieg 2006: „Ich habe keine Zweifel, dass die schweren Qualen, die unser Volk in diesem Krieg treffen, der sich nun schon über einen Monat hinzieht, eine Folge der schweren Sünde ist, die vor einem Jahr begangen wurde, die jüdische Exil aus Gush Katif [eine jüdische Siedlung im Gaza-Streifen bis 2005], die Zerstörung ihrer Häuser, und die Rückgabe Teile des Landes an unsere Feinde.“ Nach Rav Lior gab es keine Notwendigkeit zur Reue, Einkehr oder Rückkehr zu aufgegebenen Werten, sondern eine erneuerte, zweckmäßige Erklärung für das Ereignis des „prophetischen Fehlschlags“. Gemäß seinen Worten vor dem Abzug nahm er an, dass der Abzug verhindert werden könnte, was aber von den Ausführenden abhänge, d.h. den Soldaten und Kommandeuren. Im Falle Ihrer Befehlsverweigerung wäre der Abzug abgesagt worden. Rav Zalman Baruch Melamed Rav Zalman Baruch Melamed wurde 1937 in Tel Aviv geboren. Er war Vorsitzender der Jeshiva „Beit El“ und einer der Gründer von Kanal 7 und der Internetseite „Yeshiva“, der ersten Internetseite für Thora-Unterricht der religiös-zionistischen Rabbiner. Er lernte in der Jeshiva „Merkaz haRav“ bei Rav Zvi Jehuda Kook im Jahr 1954. Nach ca. zehn Jahren als sein enger Schüler wurde er zum Rav veMelamed der Jeshiva ernannt. 1978 wurde er als Unterstützung für Rav Zvi Jehuda Kook zum Aufbau einer Jeshiva in der Militärbasis neben Beit El entsandt. Diese wurde später an Stelle der Siedlung Beit El errichtet. Seinem Zugang zufolge ist der Kampf um Gush Katif ein untergründiger zwischen zwei Bevölkerungsteilen: „Es gibt hier keine politischen Unterschiede in der Bewertung der Staatlichkeit, ob dieser Schritt richtig oder falsch ist, dies ist nicht der Streitpunkt, sondern welches Wesen wird der Staat haben – wird es ein Staat aller Bürger ohne Identität oder ein jüdischer Staat mit jüdischem Inhalt.“ Er betonte, dass es sich hierbei um eine „zionistische Identitätskrise“ handele, eine Krise, die ein Teil der Bevölkerung befällt, und derzeit werde der Konflikt zwischen diesen beiden Parteien ausgetragen. Sein Verhältnis zur Befehlsverweigerung war klar: „Und ich sage zur Armee und zu den Polizisten, falls ihr scheitert und die Siedlungen nicht abreißt, so ward ihr erfolgreich. Schon jetzt könnt ihr sagen, dass diese Aufgabe unmöglich sei, schon jetzt könnt ihr es schaffen. Die Armee darf die Juden nicht besiegen, die Armee muss die Feinde besiegen.“ Rav Melamed rief die Polizisten und Soldaten zur Befehlsverweigerung auf, um alles dafür zu tun, den Abzugsplan zu verhindern. Sein Glaubensbekenntnis lautet: „Diese Schläge, die wir erhalten, sind, weil die Sicht der links-säkularen Ideologie zerbrochen ist, es gibt keine Existenz des Volkes Israels ohne Glauben, Dies ist die Stärke seiner letzten Kräfte. Später wird die jüdische Glaubensführung aufstehen und den Staat in die Erlösung führen.“ Rav Hanan Porath (1943-2011) Hanan Porath war einer der Gründer der Gush Emunim [„Block der Getreuen“] -Siedlerbewegung. Er kam im Jahr 1943 mit seiner Familie nach Kfar Etzion, als er ein halbes Jahr alt war. Seine Familie wurde 1948 zu Beginn des Unabhängigkeitskrieges aus Kfar Etzion geräumt, da war er etwas sechs Jahre. Später lernte Rav Porath einige Jahre in der Jeshiva „Kerem beJavne“, bevor er zusammen mit seinen Schülern (GaHeLeTH: Gush Haluzim Lomdei Thora) in die Jeshiva „Merkaz haRav“ zog, wo er zusammen mit Rav Zvi Jehuda Kook lernte. 2000 gründete er das Wochenblatt „Ein wenig Licht“, in dem er Neuigkeiten zur Thora veröffentlichte. Das Blatt wurde kostenlos am Schabbath-Abend in den Synagogen verteilt und erschien bis 2014 (bis drei Jahre nach seinem Tod). Seine Reaktion auf den Abzug aus Gaza war: „Wir rufen alle Anhänger Israels, alle Gläubigen an den Ewigen auf: Lasst euch nicht von dieser Medienkampagne fortziehen, deren Ziel es ist, die Erwartung an den „Tag der Entscheidung“ zu verstärken, und es schon als ausgemachte Sache festlegt. […] Wir werden weiter, Tag für Tag, pflanzen und säen, und dank dessen wird der Tag der Entscheidung mit Gottes Hilfe, von einer Hiobsbotschaft zu einer Botschaft der Erlösung.“ Rav Porath rief dazu auf, weiterzumachen wie gewohnt, und die Räumungsanordnungen zu ignorieren. Er wandte sich gegen Gewalt und erklärte, dass gewaltsame Auseinandersetzungen durch unangebrachten Zorn hervorgerufen würden. „Die Herrschaft des Zorns über den Mensch, Gott behüte, ist wie eine fremde Regierung eines fremden Gottes.“ In der ausgabe des Journals „Ein wenig Licht“, die kurz nach dem Abzug erschien, wird die große Trauer als Reaktion über den Verlust der Gush Katif Siedlung zusammen mit einer Prophezeiung des Trostes ausgedrückt: „Wir taten, was uns auferlegt wurde, tu, was du tun musst!“ „Gesegnet sind wir unter den Eiferern Gottes, bis wir nach Gush Katif zurückkehren werden, dort zu bauen und gebaut zu werden. Trotz der Qualen, die uns durch Menschen zugefügt wurden [...] und ich wandelte ihre Trauer in einen Tanz.“ Seine Enttäuschung über die staatlichen Institutionen im Zuge der Vertreibung, kam im Journal zum Ausdruck, das einen Monat nach dem Abzug herauskam: Die Degeneration, die sich im gesamten Regierungsnetz ausbreitet, zwingt uns zu einem tiefgreifenden Nachdenken, was unsere Beziehungen zur gesamten Staatsführung betrifft, und nicht nur zu seinem Vorsitzenden.“ Fünf Jahre nach dem Rückzug, im Dezember 2009 bezog er sich in einem Gespräch mit Hagai Londin, das im „Institut Meir Yeshiva“ geführt wurde, auf die Niederlage im Kampf. In dem Gespräch bezog er sich häufig auf den Abschnitt „und die Söhne werden in ihre Grenzen zurückkehren“ den Teil der Prophezeiung des Propheten Jeremia zur Rückkehr des Volkes Israel war. „Die Verwirklichung des Traumes der Kinder Kfar Etzions, damit wir wissen, dass der Tag kommen wird und wir zurückkehren werden.“ Das Herausreißen der Siedlungen ist eine offene, blutende Wunde. Um nicht zu vergessen, dass es neben der Verletzung der Menschenrechte auch ein Schlag ins Gesicht Rahels sei, der Gott in der Prophezeiung ihr versprach: “und die Söhne werden in die Grenzen zurückkehren.“ Poraths Ansicht nach war der säkulare Zionismus eine Unverfrorenheit dem Himmel gegenüber, „denn wir werden die Söhne aus ihren Grenzen reißen.“ Rav Shlomo Haim Aviner Der Vorsitzende der Jeshiva „Atarat Jerushalaijm“, die sich im Jüdischen Viertel der Altstadt Jerusalems befindet (und einem Ableger in der Siedlung Beit El Aleph), wurde 1943 in Frankreich geboren und immigrierte 1966 nach Israel. Nach dem Militärdienst schloss er sich der Jeshiva „Merkaz haRav“ an. Nach dem Sechs-Tage-Krieg war er Mitglied einer Gruppe, die sich im Parkhotel aufhielt, mit dem Ziel, die jüdische Siedlung in Hebron zu erneuern (April 1968). Damals war er Rabbiner der Siedlung Keshet in Ramat haGolan. Von 1981 bis heute ist er Rabbiner der Siedlung „Beit El Aleph“. Aus Sicht des Rav Aviner fiel die nationale Erlösung mit der Gründung des Staates Israel und seiner Institutionen auf dem Boden des Landes Israel zusammen. Er betonte die „Staatsheiligkeit“, was seinen Ausdruck in seiner Beziehung zur Armee, zu staatlichen Entscheidungen und zu deren Rechtsprechung findet. Diese sind seiner Meinung nach als heilig zu definieren und nicht anzuzweifeln. Auf der anderen Seite rief er zu zivilem Ungehorsam auf, sich nicht an den zivilen Handlungen der Führung auf keiner Ebene der Räumung zu beteiligen. Er rief auch zum Konsumboykott gegenüber diejenigen Bürger auf, die sich daran beteiligten. Im Kapitel über Rav Aviner in dieser Dissertation beziehe ich mich ferner auf das Thema der Selbstaufopferung, ein Thema das sich mit neuem Inhalt füllt, und das zum ersten Mal durch Rav Zvi Jehuda Kook und seine Schüler aufgebracht wurde. Da Rav Aviner sich selbst als jemanden sah, der eine positive Haltung gegenüber dem Staat Israel hatte, aber den Aufruf zum Ungehorsam gegenüber dem Räumungsbefehl in Gaza, Armee und Polizei nicht zurückwies, fand er sich unter den aktiven Unterstützungskräften zur Beruhigung der zu räumenden Leute von Gush Katif. Seine Funktion dort war es, gewaltsamen Widerstand gegen die Räumung zu verhindern. Am Ende zerriss er die Kleidung der geräumten Leute - als Zeichen der Trauer. Rav Zvi Israel Thau Der Theologie des Rav Thau (*1937 in Wien) gemäß liegt die Ursache des Rückzugsdekretes in der Abspaltung der säkularen Zionisten, die er die „Abgespaltenen vom Heiligen“ nennt. Menschen, die seiner Meinung nach zum Volk Israel gehören, aber vom Rückzugsplan besessen sind und ihn als Alternative zur religiösen Besessenheit sahen: „Die geistige Überlegenheit im Zuge des Sechs-Tage-Krieges flaute schnell ab. Und ihren Platz nahmen der Zweifel und die Unsicherheit allen nationalen Belangen gegenüber ein. Wie sind wir in eine derart tiefe ideologische Krise geraten, bis hin zum ‚Post-Zionismus‘, bis hin zum jetzigen Abzugsplan?“ In Rav Thaus Augen begründet im Augenblick die Abspaltung der Säkularen gegenüber dem wahren Ziel des Staates die reale Spaltung des Volkes Israel. Das sollte dem gesamten Volk die Augen öffnen, neu über die Rückkehr zu den Prinzipien nachzudenken, und darüber zur Tat zu schreiten. „Nun denn, über Straßenabsperrungen und Gewalt werden wir zur Erlösung unseres Volkes mit Gottes Hilfe nicht beitragen, diese sind nur äußerliche Phänomene und Symptome und reichen nicht an die Wurzel des Problems, wie ein Hund der nur den Stock beißt.“ Er empfahl seinen Schülern, sich der Wut und Verzweiflung zu enthalten (den Straßensperren und Demonstrationen): „Das Aufgehen in Wut und Verzweiflung schadet der gesamten Lage, und geht in Niederlage um Niederlage auf.“ Rav Thau sprach sich gegen die Befehlsverweigerung aus, gemäß seiner Überzeugung, dass man nicht in den Stock des Schlägers beiße, aber man solle gegen die Wurzel des Übels kämpfen, und das sei die Spaltung des Volkes. Doch je näher das Datum des geplanten Abzugstermins rückte, desto stärker wandelte sich auch seine Ansicht. Der Forscher Yair Sheleg bezog sich auf dieses Umdenken in einem Aufsatz in der „HaAretz“: „Der Ungehorsam des Rav ist unklar, demnach sei der entschiedene Ungehorsam zwar verboten, doch es war an seinen Schülern, ihren Befehlshabern zu erklären, dass sie „nicht in der Lage“ seien, solcherart Befehle auszuführen.“ Er rief seine Glaubensanhänger und Unterstützer dazu auf, sich nicht durch Befehlsverweigerung zu widersetzen, sondern den Befehl von vornherein zu umgehen: „Wir mussten während des Rückzugs nicht in Gush Katif sein.“ In der Broschüre, die unter den Bewohnern der Region Halutza, nach dem Besuch des Rabbiners anlässlich des 10-jährigen Jubiläums des Rückzugs, veröffentlicht wurde. Rabbi Thau glaubte auch, dass der Rückzug eine gute Chance hatte, abgesagt zu werden, wenn man die Ursache des Abzugsplans beseitigt hätte. Wie gesagt glaubte er an die Fähigkeit des Individuums in der Gruppe, dem Abzugsplan entgegenwirken zu können. Rav Thaus Aufruf „Von Angesicht zu Angesicht“ zu agieren, um alle Angehörigen des Volkes Israel einander wieder näher bringen zu können, kann als Aufruf zur Einbeziehung der Gläubigen gesehen werden, doch dieser Aufruf verblieb lediglich in seinem Lehrhaus. Zehn Jahre nach dem Abzug aus Gaza Als Zusammenfassung der Ergebnisse lässt sich festhalten: Sowohl die Rabbiner, die zur Befehlsverweigerung, als auch die Rabbiner, die zur Achtung der staatlichen Entscheidung aufriefen, sahen den Abzug aus Gaza als eine lokale Krise. Fast alle Rabbiner außer Rav Thau behaupteten, dass man das ganze Bild sehen müsse, und das sei insgesamt positiv. Denn die jüdischen Siedlungen dehnten sich weiter aus, wie auch die Welt der Thora und die Welt der Jeshiva. Rav Hanan Porath glaubte, dass das Volk Israel wieder an die Orte zurückkehren wird, aus denen es vertrieben wurde, wie einst seine Familie, die aus Kfar Etzion vertrieben wurde. Rav Zalman Melamed formulierte diese Haltung so: „Schwierigkeiten gibt es hier und da, aber unsere Verbindung zur Eretz Israel kann man nicht unterbrechen, sie wird stärker und stärker. Das Land wurde aufgebaut in Galiläa und in der Negev, in Sharon und Samaria, und in allen Landesteilen. Es gibt umkämpfte Orte, aber Ausdehnung und Fortschritt werden sich nicht aufhalten lassen.“ Rav Dov Lior meint: „Wir werden deswegen unseren Glauben in den Pfaden des Herren an die Rückkehr des Volkes Israel in unser Land nicht verlieren.“ Rav Aviner blickt in die Zukunft: „Aber wie gesagt geben wir nicht auf, werden uns nicht in Selbstanklagen oder Beschuldigungen anderer ergehen hinsichtlich der Vergangenheit, sondern weiter vorwärts streben zu noch höheren Zielen.“ Und Rav Thau schreibt: „Baut weiter! Aber wir haben verstanden, dass Jerusalem nicht an einem Tag erbaut wurde, und so nicht die Erlösung Israels. Deshalb zogen eure Väter bereits in der ersten Nacht nach der Räumung zu den Siedlungen, und am Morgen schon legten sie den Grundstein im Haluza-Gebiet. Sie wurden nicht gebrochen. Aber sicher tat es ihnen um den Verlust leid.“ Die Ereignisse des „Tag Mechir“ („Preisschild“) Aber entgegen diesem eher optimistischen Zukunftsausblick der Rabbiner gab es auch zusätzliche Entwicklungen, die nicht im direkten Zusammenhang mit den Schülern des Rav Zvi Kook und der Jeshiva „Merkaz haRav“ standen. Zu nennen sind die Ausbrüche von Gewalt und Terror, die als „Tag Mechir“ bekannt wurden. Die religiös-zionistische Bewegung brauchte drei Jahre, um sich von der Krise des Gaza-Rückzugs zu erholen und eine angemessene Reaktion auf die tiefe Enttäuschung dem Staat gegenüber zu finden. Doch bereits bei der Räumung der illegalen jüdischen Siedlung Amona in der Westbank durch israelische Polizei und Militär am 1. Februar 2006, einige Monate nach dem Gaza-Abzug, trat ein harter Kurswechsel in der Beziehung zur Heiligkeit der Staatsentscheidungen ein, als einige Jugendliche der religiös-zionistischen Bewegung mit aller Kraft die Räumung der Siedlung Amona zu verhindern suchten. Die Räumung wurde von den Sicherheitskräften gewaltsam durchgeführt. Das stand im krassen Widerspruch zu den Auseinandersetzungen, wie sie sich meistens bei Räumungen ereigneten, und die frei von Gewalt waren. Die Aktivitäten des „Tag Mechir“ („Preisschild“) nahmen im Verlauf des Jahres 2008 mit der Räumung der Gebäude des gleichfalls illegalen Außenpostens Izhar ihren Anfang. In der Reportage, die den Vorfall abdeckte, wurde geschrieben, dass die Methode des „Preisschildes“ folgende war: „Einen hohen Preis zu erheben für jede Aktivität dieser Art von der Armee und der Polizei.“ Am ersten Tag des „Tag Mechir“ wird berichtet: „Der Verkehr auf der Shilo-Kreuzung, Ti-Kreuzung, der Kreuzung Rahelim, Hawara, Hativat Shomron und anderer wurde blockiert. In Izhar erzählte man, dass die Armee bekanntgab, dass sie keine Kräfte zu allen Schauplätzen senden konnte, um die Proteste zu stoppen, womit sich die Methode als Erfolg erwies. Vor Ort kam es zu schweren Zusammenstößen zwischen Juden und Arabern, große Weide- und Olivenbaumflächen wurden in Brand gesteckt. Auch in Asirah El Kablija kam es zu einer heftigen Konfrontation, in deren Verlauf ein Haus abbrannte, während die Armee diesbezüglich meldete, dass „sie keine Militäreinheiten dorthin entsenden konnte.“ Angesichts dieser Ereignisse erhob sich für meine Dissertation die Frage: Sind diese Ereignisse des „Tag Mechir“ ein Gegenmodell zum gewaltfreien Abzug der Siedler aus Gaza zu verstehen oder als ein eigenständiges Phänomen der Radikalisierung der Siedlerbewegung? Hierzu sind drei unterschiedliche Erklärungsmodelle zu nennen: Erstens der Einfluss des Abzugsplanes auf die religiös-zionistische Öffentlichkeit. Die Aktivisten der „Tag Mechir“ gehören zur religiös-zionistischen Öffentlichkeit, ihre Familien wurden aus dem Gush Katif-Gebiet vertrieben, sie haben die Krise auf persönliche Weise erlebt und nicht nur auf der politischen oder Glaubensebene. Hieraus ergibt sich die mögliche Assoziation, dass die Ereignisse des „Tag Mechir“ nun tatsächlich ein direktes Ergebnis der Vertrauenskrise waren, die diese Bewegung mit dem Abzug aus dem Gazastreifen erlebte. Jene Aktivisten des „Tag Mechir“ drückten so ihr fehlendes Vertrauen gegenüber dem Staat aus und unterstellen dessen mangelnde Fähigkeit, für ihre Zukunft Verantwortung zu übernehmen. Auf diesem Weg brachten sie auch ihre Enttäuschung zum Ausdruck, die sie gegenüber den zionistisch-religiösen Rabbinern fühlten. Ihrer Meinung nach waren diese zu sehr auf Staatslinie und erhoben keine Proteste mehr gegen diesen - wie sie es noch in der Zeit des Abzugs taten. Die Rabbiner galten den Vertretern des „Tag Mechir“ als unauthentisch. Als Untermauerung für dieses Erklärungsmodell kann man den Aufsatz von Anath Roth „Der religiöse Zionismus als Testfall der Staatlichkeit – von Kfar Maimon bis Amona“ betrachten. In ihm beschreibt sie den Gesinnungswandel innerhalb des religiös-zionistischen Blocks, der den Staat unterstützte und Gewalt vermied, aber dann das Ankommen in der Realität am Tag danach erlebte. Ein Erwachen, das eine prophezeite Gewalt nach sich zog. Es schien erwiesen, dass es möglich war, Siedler zu besiegen und Siedlungen im Handumdrehen zu räumen, schnell und gewaltlos, und das bahnte den Weg für die nächsten Rückzüge. Dieser Interpretation der Aktivitäten des „Tag Mechir“ steht das Modell gegenüber, die Ereignisse des „Tag Mechir“ als Ergebnis der Entwicklung einer allgemeinen politischen Radikalisierung in Israel zu betrachten. Dort ist die Hypothese, die Gewaltaktivitäten des „Tag Mechir“ hätten auch ohne den Gaza-Abzugsplan geschehen können, wie es Don Yahia Eliezer bereits in einem Aufsatz aus dem Jahr 2003 voraussah. Er wies damals in diesem Aufsatz darauf hin, dass der Widerstand gegen den jüdisch-säkularen Staat in Wahrheit das Ergebnis einer „kognitiven Dissonanz“ zwischen messianischer Erwartung und staatlicher Realpolitik war, dass also die religiös-zionistische Bewegung versuchte, diese Dissonanz in ihrer Eigenwahrnehmung durch Aktivitäten zu harmonisieren. Dies geschah jedoch ohne viel Erfolg. Eliezer zeichnet nach, wie die zionistisch-religiösen Jeshivot zur politischen Radikalisierung der religiös-zionistischen Bewegung beitrugen, und das noch bevor es überhaupt um einen Abzugsplan oder die Räumung von illegalen Außenposten in der Westbank ging: „Im Ansatz einer fundamentalistischen Ausweitung in der Version des Rav Kook war von Anfang an das Potenzial zu einem national-politischen Radikalismus angelegt, dass nämlich die Ausweitung der Sphäre des Heiligen in diesem Ansatz und des Einflussbereichs (des Heiligen) auf die nationalen Werte zu einem kompromisslosen Kampf für die nationalen Ziele führen sollte, die als unveräußerlicher Bestandteil eines heiligen Ganzen und eines religiösen Wertekanons aufgefasst wurden.“ Mit diesen Worten beschreibt Don Yahia die Radikalität, die erforderlich ist für eine Situation, in der der Zusammenstoß zwischen den Werten der National-Religiösen und den Entscheidungen des Staates drohe. Don Yahia Elieser nach sind diese Aktionen ein Ergebnis der Schwierigkeit, die säkularen Institutionen des Staates in das eigene Weltbild einzubinden. Das bedeutet eine kaum zu überwindende Schwierigkeit, weshalb die Dissonanz sich in terroristischen Akten Bahn bricht: Die Aktivisten versuchen offenbar, die Dissonanz in ihnen selbst einseitig aufzulösen. Dieses Modell läßt sich auf die „Tag Mechir“-Aktionen übertragen, allerdings wurde dieser Text 2003, also vor der Entscheidung des Gaza-Abzugs, verfasst. Ein dritter Weg für eine Erklärung des Phänomens „Tag Mechir“ lautet: Diese Gewalttaten markieren in Teilen der religiös-zionistischen Öffentlichkeit den kategorialen Übergang vom Selbstverständnis als Immigrant zum Selbstverständnis als Kolonisatoren. Im November 1995 ermordete Yigal Amir den damaligen Ministerpräsidenten Izhaq Rabin. Die gesamte religiös-zionistische Öffentlichkeit wurde in den Medien zum Verfolgten und dieses Mordes beschuldigt. Der gewaltfreie Kampf gegen den Abzugsplan war die Gelegenheit, der säkularen Öffentlichkeit und den Meinungsmachern zu zeigen, dass gerade die Gruppe, die als mörderisch und gewaltsam galt und schändlich beiseite gestoßen wurde, sich völlig der Gewalt enthielt. Man ging davon aus, dass, wenn man diesen Test bestehe, die religiösen Zionisten und Siedler wieder Teil der staatlich-politischen Elite werden könnte. Der Gewaltverzicht war, wie gesagt, ein Mittel zu einem höheren Zweck, er war wichtiger als die Verhinderung des Abzugsplanes. Einige Jahre später fühlten sich die Kinder der aus Gush Katif und Gaza geräumten Familien sicher und auf dem richtigen Weg. Sie lebten in Übereinstimmung mit ihren Werten und suchten vor allem nicht aufzufallen. In der sog. Hügel-Jugend („Noar haGvaot“), also religiösen Jugendlichen aus der Siedlerbewegung, die illegal neue Außenposten auf palästinensischem Land in der Westbank besetzten und dieses urbar machten, kam es auf Verhaltensebene sogar zu einer Annäherung an die Gruppe der säkular-zionistischen Pionierbewegungen der Vergangenheit: die Hügel-Jugend war eine Art neuer jüdisch-religiöser Version des Kibbuznik David ben Gurion. Diese beiden Gruppen, säkulare wie religiöse Zionisten, riefen zur Errichtung eines neuen zionistischen Gefüges auf dem von den lokalen Einwohnern besetzten Gebieten auf. Den israelischen sog. Neuen Historikern zufolge war das zionistische ein kolonialistisches Unternehmen: die Hauptressource war die Erde, darüber hinaus bestand kein Willen dazu, sich in die angestammte Gesellschaft zu assimilieren, wie in den französischen und britischen Kolonien in weiten Teilen Afrikas, die isoliert waren und durch billige Arbeitskräfte der einheimischen Bevölkerung ernährt wurden, während sie die Ressourcen vor Ort ausbeuteten. Dieser Vergleich mit dem Kolonialismus ist ein Versuch, die mögliche Zukunft der Noar haGvaot und der „Tag Mechir“- Bewegung zu verstehen. Er kann dabei helfen, die Anhänglichkeit der Noar haGvaot an die Lehre des Rav Ginsburg zu erklären. Tatsächlich war Rav Ginsburg ein Migrant per definitionem. Er wurde in den Vereinigten Staaten geboren und immigrierte nach Israel. Doch das hindert ihn nicht daran, sich zu dem Ort zugehörig zu fühlen, an dem er nicht geboren worden war. Darüber hinaus sah er diesen Ort als natürlichen Ort für ihn an und nicht für die Bevölkerung, die dort bereits seit Generationen lebte. Viele Anhänger der religiös-zionistischen siedlerbewegung ähneln den Buren in Südafrika, die ins Zentrum des afrikanischen Kontinents wanderten, um vor Zusammenstößen mit britischen Besatzern zu fliehen, und schließlich entschieden, mit ihnen gemeinsame Sache zu machen, um ihre Interessen voranzutreiben. Genauso streiften die religiösen Zionisten der Siedlerbewegung durch die besetzten Gebiete, um ihren Glaubensgesetzen gemäß zu leben. Die Abzugskrise machten ihnen deutlich, dass sie an einer säkular-israelischen Regierung teilnehmen und Einfluss auf deren Entscheidungen ausüben mussten. Das Verhältnis der zionistischen Rabbiner zu den Aktivitäten des „Tag Mechir“ Die Reaktion von Rav Zvi Israel Thau auf die Aktionen des „Tag Mechir“ finden sich in dem Artikel von Dr. Gadi Gevrihu, des Vorsitzenden des „Tag Mechir“-Forums, in der Zeitung HaArez, das gegen die Aktivitäten des „Tag Mechir“ und das Buch „Thorath HaMelech“ anschrieb: „Wir müssen die Worte des Rav Zvi Thau verinnerlichen – über die Mitglieder des ersten Jüdischen Untergrunds (der terroristische Jüdische Widerstand war Anfang der achtziger Jahre aktiv und wurden am 27.4.84 gefasst): „Wir haben es mit einer messianischen Sekte zu tun, die die Erlösung des Volkes Israels mit der Waffe in der Hand herbeiführen möchte; […] Dies ist die Auffassung oberflächlicher, engstirniger Kabbalah-Gelehrter, die zu Ruin und Zerstörung führt.“ Dieser Quelle zufolge blieb Rav Thau dieser Meinung treu, seit er die Aktivisten des „Tag Mechir“ sah, dieser messianischen Sekte, die dem Volk Israel die Offenbarung durch Gewalt, Herabwürdigung des Islam oder Verletzung Unschuldiger näherbringen wollten. Diese Aktivisten seien in Wirklichkeit Akteure, die den Prozess der Erlösung unterbrachen und zu unserem Untergang führten. Auf der religiös-zionistischen Internetseite „Kippah“ veröffentlichte Uri Polack das Verhältnis des Rav Shlomo Aviner zu den Aktionen des „Tag Mechir“ unter der Überschrift „ Es ist verboten, die arabischen Besitzrechte zu verletzten“: „Unser Streit mit den Arabern geht um die Frage, wem dieses Land gehört, aber das erlaubt es uns nicht, sie zu beleidigen, zu bestehlen, zu belästigen.“ Nach einigen Aktionen des „Tag Mechir“ bezog Rav Zalman Melamed sich in seinem Wochenunterricht auf diese und sagte, dass man zunächst einmal, bevor man den „Tag Mechir“ verurteile, untersuchen sollte, ob die Gefahr von jüdischer Seite ausgehe. Und wenn es so wäre, sollte man klären, woher diese komme, d. h. aus welchen Kreisen. Er fügte hinzu, dass die Anschläge nichts zum Erreichen der Ziele der religiös-zionistischen Öffentlichkeit beitrügen, ferner, dass „es eine Möglichkeit gibt, dass diese jenen eher schädigen.“ Die Reaktion des Rav Melamed auf die Aktivitäten des „Tag Mechir“ war also nicht gerade enthusiastisch; er versuchte desweiteren, jene Aktivitäten an den Rand der religiös-zionistischen Öffentlichkeit zu drängen. Es war mir nicht möglich, das Verhältnis des Rav Dov Lior zu den „Tag Mechir“-Aktivitäten auszumachen. Aber es ist wichtig herauszustellen, dass er unter dem Verdacht der politischen Aufwiegelung verhaftet wurde, denn er gab seine Einwilligung und seine Empfehlung zu einem Buch der Königsweisung) hebr. „Thorat haMelech“ ), das Buch befasst sich mit halachischen Fragen der Tötung eines Nichtjuden, sowohl in Friedenszeiten als auch in Kriegszeiten. Die Frage stellte sich angesichts der Relativität des Verbots "Du sollst nicht morden", das angeblich den Mord an einer Person in irgendeiner Weise verhindert. Aber dieses Buch ordnet die Fälle an, in denen es möglich ist, zu töten, ohne das strenge Tora-Verbot und die Strafe, für die er beschnitten ist, zu verletzen. Das Buch wurde von den Rabbinern geschrieben, beide vom Od Yosef Chai Yeshiva in Yitzhar. Yitzhar ist eine Siedlung südlich von Nablus und liegt in der Nähe des arabischen Dorfes 'Asira al-Qibliya.also Regierungslehre, das einen halachischen Weg als korrekt beschreibt und ihm zustimmt, der die Verletzung der Rechte von Nicht-Juden ermöglicht. Der Aufstieg des Rav Izhaq Ginsburg Der Rabbiner Izhaq Ginsburg machte sich für zwei Prinzipien stark: Für ein messianisches Israel und ein Großisrael. Die Idee des Großisrael sah er nicht als Selbstzweck, sondern als Weg an. Den einzigen Weg, der es einem Juden ermögliche, zu seinem Wesen zu finden. Ein Zitat: „Aber warum braucht es das ganze Land? Wer das sagt, versteht nicht, was Erez Israel in Wahrheit bedeutet. „Ein Land, auf das dein Herr achthat. Beständig sind die Augen des Herren, deines Gottes, darauf gerichtet“. Das bedeutet, dass das gesamte Land dem Volk Israel gegeben wurde, und „es ist uns nicht erlaubt, Fremden auch nur einen kleinen Teil davon zu geben.“ Rav Ginsburg war kein Ideologe des religiösen Zionismus gemäß der Lehre Rav Kooks. Aber von den Anfängen seines religiösen Weges an vertrat er extreme Meinungen. Er scheute nicht davor zurück, in einem Booklet Akte extremer Gewalt in der Segnung Baruchs, „Baruchs des Helden“, zu verherrlichen: In dem Booklet lobte er die Tat von Dr. Baruch Goldstein, der im Grab der Patriarchen in Hebron eine große Zahl muslimischer Beter erschoss. Das Motto des Rav Ginsburg heißt Rückkehr zur Natur, zurück zu einem ursprünglichen, reinen Gefühl; das gleiche Gefühl, das auch die Hügel-Jugend für ihre Entscheidung zu Landwirtschaft, Tierhaltung und unmittelbarer Nähe zur Erde in Anspruch nahm. Das Verhältnis des Rav Ginsburg zur „Tag Mechir“–Bewegung ist affirmativ: In den mittleren Tagen des Pessach-Festes von 2014 rief Rav Ginsburg unter der Überschrift: „Im Lande Israels seien freie Männer“ im Außenposten Izhar eine Versammlung ein. Der Journalist Jehuda Yifrah schrieb dazu, dies sei das erste Mal gewesen, dass sich Rav Izhaq Ginsburg im großen Rahmen und direkt auf das spezifische Phänomen der „Tag Mechir“-Taten bezogen habe und diese gebilligt habe. Rav Ginsburg sehe in diesen Aktionen einen zwingenden Anteil für die Entwicklung der jüdischen Seele und für die Befreiung von einer Fremdherrschaft. Die Vertrauenskrise laut Inbari Motti Inbari untersuchte die Vertrauenskrise unter den Anhängern der religiös-zioistischen Öffentlichkeit nach dem Abzug aus Gaza und schrieb: „Der Prozess des Rückzugs stellt eine Fallstudie für eine Untersuchung dar, wie die religiös-zionistische Öffentlichkeit die Vertrauenskrise in ihrer Gesamtheit bewältigen konnte; eine Untersuchung der Bewältigung insbesondere bei den Halacha-Lehrern dieser Bewegung, jenen, die danach trachteten, neue religiöse Verhaltensmuster zu entwerfen.“ Weiterhin betonte er: „Der Standpunkt der Aktivistensektion der Gush Emunim-Rabbiner, die mit der Schule des „Merkaz Rav“ gleichzusetzen sind, können nicht mit den Standpunkten der Siedlerbewegung in ihrer Gesamtheit gespiegelt werden.“ Nach Inbari handelt es sich um zwei wichtige Schulen, die aus der religiös-zionistischen Bewegung stammen und von ihr abzweigen. Es gebe keinen wesentlichen Unterschied der verschiedenen Sektionen in der religiös-zionistischen Ideologie, sondern Unterschiede in der Art der Praxis. „Rückblickend hat sich die Kluft zwischen beiden Strömen jedoch verringert.“ In Anbetracht der Reaktionen beider Seiten sieht es so aus, als ob die beiden gegensätzlichen Lager in ihrem Kern nach einer Ausrichtung des Staates gemäß der Thora trachteten und den säkularen Staat abzuwechseln wünschen. Die Auseinandersetzung zwischen beiden Lagern dreht sich hauptsächlich um den richtigen Weg dorthin. Inbari schloss seinen Aufsatz mit der Frage, was von der Zukunft zu erwarten sei, wie und wohin sich die religiös-zionistische Ideologie entwickle: „Wohin strebt das System des religiösen Zionismus und des Gush Emunim, welcher dieser Trends wird sich meiner Einschätzung nach durchsetzen? Dafür sollte man zunächst einmal sagen, dass eine ehrliche Prüfung der Gush Emunim-Siedler am Vorabend des Abzugsplans lehrt, das nur eine Minderheit von ihnen an Demonstrationen gegen den Plan teilnahm.“ Doch im Jahr 2012, in einem Interview mit Tomer Persiko, das auf der Seite „Die Schleife Gottes“ („Lulaat haEl“) veröffentlicht wurde, hob Inbari die Radikalisierung hervor, zu der es im Zuge des Abzugs kam: „Ich sehe eine Stärkung der Minderheitenposition, und wundere mich, wohin diese Bewegung wohl steuert. Ich sehe zwei potentielle Trends – einer davon könnte sein, dass Enttäuschung und Niederlage zum Ausbruch von Gewalt und Anschlägen führt.“ Zusammenfassung Ich habe die Reaktionen der Rabbiner auf den Abzug aus dem Gaza-Streifen vorgestellt und habe sie gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz analysiert. Die Ereignisse um den „Tag Mechir“ wurden in dieser Arbeit aus bereits oben erwähnten Gründen aufgenommen. Doch es gibt keine zwangsläufige Verbindung zwischen den Ereignissen des „Tag Mechir“ und den Rabbinern, deren Meinung ich in dieser Arbeit untersucht habe. Sie unterstützten diese Aktivitäten nicht, und diese Aktivitäten kamen nicht aus ihren Lehrhäusern. Die oben erwähnten Entwicklungen, d.h., die „Tag Mechir“-Ereignisse, spiegeln die Entfernung der nachfolgenden Generation von der Generation der zionistisch-religiösen Rabbiner: Diese Arbeit wirft einen Panoramablick auf die Austauschprozesse des Gavra, d.h. den Austausch der Führungspersönlichkeiten untereinander. Dieser Austausch-Prozess fand in der Öffentlichkeit statt. Hier ist festzustellen, dass Einfluß und Arbeit dieser Rabbiner, die alle Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook waren, beendet ist. Das ist das Ende eines Zeitalters des Bundes zwischen dem säkularem Staat Israel und der religiös-zionistischen Bewegung. Es ist gut möglich, dass wir momentan eine Zeit erleben, in der die neuen Anführer des religiösen Zionismus in Israel wie auch die junge Generation partikulare Forderungen erheben, die nicht mehr für größere Ziele, wie es in der Vergangenheit z.B. die Gründung und Erhaltung des säkularen Staates Israel waren, nicht mehr hintangestellt werden. Heute fordert die junge Generation ihren Platz im Staat und in der Gestaltung des Staates für die nahe und ferne Zukunft. Und so sprach denn auch Naftali Bennett, Vorsitzender der Partei „HaBeit HaJehudi“ auf einem Kongress zum zehnjährigen Jahrestag des Abzugs: „Das Ziel der Operation [war] – der Tod der Siedlung und das Brechen eines rechten Geistes. Ziel des Abzugs war das Aufhalten des Aufstiegs [einer neuen] Elite, die über Jahre legitimen Einfluss ausübte und durch linke Meinungen gefährdet wurde. Sie hatten das Gefühl, dass jemand das Gesetz geändert habe und sich nicht die Mühe machte, es ihnen zu sagen.“ Bennetts Meinung nach war der Abzug aus Gaza ein Weg, die Judaisierung der israelischen Gesellschaft zu verhindern, wie auch ein Kampf zwischen den alten und neuen Eliten. Naftali Bennett wusste seine Worte richtig zu setzen, denn es handelt sich nicht um Meinungsverschiedenheiten in Angelegenheiten der Siedlungen in den besetzten Gebieten, Fragen der Ökonomie oder den Frieden mit den Palästinensern, sondern um die Frage nach dem Wesen des Staates und um seine grundsätzliche Ausrichtung. Aber die wichtigste Frage meiner Forschung war, ob die Radikalisierung des religiösen Zionismus beim Gaza-Rückzug bis hin zu den Aktivitäten des „TagMechir“ ein weiterer Schritt war, dessen Wurzeln in Gush Emunim zu sehen sind, oder ob die Radikalisierung aus einer Vertrauenskrise hervorging, die sich im Verlauf des Abzugs ereignete. Zur Verstärkung der Gewalt merkte Motti Inbari an, dass es späterhin zu keiner Verurteilung der Gewalt seitens der Anführer des religiösen Zionismus kam, jedenfalls zu keiner entschlossenen. Und so sei anzunehmen, dass diese sich immer mehr verstärken werde. „Wenn Gewalt von den zentralen Autoritäten nicht verurteilt wird und wenn der politische Gegner dämonisiert wird, und wenn die Ideologie, die spontane Gewalt rechtfertigt, in radikalen Kreisen an Schwung gewinnt, braucht man sich nicht zu wundern, dass Gewalt zum untrennbaren Bestandteil der Siedlerunternehmungen wird.“ Was aber war das eigentliche Ziel bei der Verhinderung von Gewalt während des Abzugs? Im Aufsatz von Anat Roth gewinnt man den Eindruck, dass es der religiös-zionistischen Öffentlichkeit wichtig war, Teil einer demokratischen Kultur zu sein, und sich vom schlechten Ruf zu distanzieren, der dem religiösen Zionismus nach dem Mord an Rabin anhing: „Die Siedler“ wiederholten stets aufs Neue, dass, obwohl sie den Abzug als etwas „antizionistisches, unethisches und undemokratisches“ betrachteten, sie sich demokratischen Regeln verpflichtet sahen und nicht die Absicht hätten, diesem mit Gewalt zu begegnen.“ Es sieht so aus, als ob diese Standpunkte, von Inbari einerseits und Roth andererseits, zwei Figuren auf der Landkarte des Umbruchs seien, der den religiösen Zionismus erfasst hatte auf seinem Weg hin zu Minister- und Regierungspositionen, in denen seine religiös-zionistischen Glaubens- und Staatsauffassungen zum Tragen kamen. Diese Zeilen wurden am Vorabend der 21. Knesset-Wahlen geschrieben. Diese Wahlen werden ein Beweis für einige in dieser Zusammenfassung getroffenen Annahmen sein. The disengagement crisis from Gaza Strip was a double crisis: Relating to the State and relating to religious belief. The crisis towards the State - The religious Zionist public believed that the State of Israel is "the foundation of the throne of the world". The second crisis is: The crisis towards God who "enabled" this withdrawal plan to succeed, although the religious Zionist public considered the Israeli settlements in the Gaza Strip to be the fulfillment of messianic hopes, i.e. the possession of the whole land of Israel, including the Gaza Strip. The research question was: How this religious Zionist public has restored its faithful conception of God and the State. Research theory: I chose the theory of cognitive dissonance, developed by Leon Festinger and his colleagues in "When Prophecy Fails" (1956). This theory in social psychology tries to explain — based on empirical research — how religious groups cope with the failure and disappointment of their religious (prophetical, apocalyptical, messianic, eschatological, new age) expectations concerning future events which don't come true. Research method: My research method was a theological analysis of the main Rabbis among the religious Zionism public, during the disengagement period. Their theologies were analyzed before and after the disengagement plan took place (2005) and also ten years after (2015). I checked their attitude to the statehood, to (civil) disobedience, explanation of the crisis to their followers and the attitude to price tag activities. Rabbi Dov Lior - "After decades of lack of education" the result is: "Disengagement from Israel"."If the Israeli government decides to demolish a settlement, it should be seen as a decree, and we must resist this with passive resistance." Rabbi Zalman Baruch Melamed - The struggle for Gush Katif [a settlement in the Gaza Strip] is a latent struggle that exists between the two parts of the nation: A dispute over the question of what the essence of the State will be. He called to disobedience. Rabbi Hanan Porat (1943- 1911) - "We continue to plant and sow, with the help of God". Rabbi Shlomo Haim Aviner - The army and the government are sacred. He called for civil disobedience. Rabbi Zvi Israel Thau - The decision to disengage is a separation from the secular Jews, whom he described as "the detached from the sacred". Result: about ten years after the withdrawal from the Gaza Strip, the Rabbis see the disengagement plan as a local and temporary crisis. "Eventually, the Jewish settlements continue to expand, as well as the Torah and Yeshiva world." The disengagement is a contemporary crisis and the disappointment of messianic hopes, but not a general cause of disbelief or despair nor the beginning of a new era. Rather, the expansion of settlements in the West Bank continues and reaffirms the messianic expectations. The "price tag" operations began in 2008 after the evacuation of the buildings in the Izhar outpost. The motto of the activists was: "To demand a high price tag for any action of the military or police“. The impact of the withdrawal plan on the "price tag": The activists belong to religious Zionist families who were displaced from the Gush Katif region and have experienced the crisis on a personal level. Hence a possible link is that the "price tag" events are in fact a direct product of the crisis which this population has experienced as a result of the disengagement from Gaza. These former settlers of Gaza might as well be disappointed by their Rabbis who were, as a matter of fact, in line and obedient, when the disengagement actions of the State occurred, and the settlers were removed from the Gaza Strip. "Price tag" as a consequence of developments of political radicalism in Israel: "Price tag" operations may have developed independently of Gaza disengagement plan. In an article written in 2003, Don Yehia Eliezer pointed out that the opposition to the secular Jewish State is in a sense the "cognitive dissonance" in which the religious Zionist public is trying to settle, without much success. The difficulty in accepting the secular State institutions may erupt in forms of violence. To develop this thesis further, one might suggest that the religious Zionist activists are trying to remove the dissonance from them in the form of "price tag" actions. The categorical transition from a State of "immigrant consciousness" to a "colonialist consciousness": The religious Zionist public was accused of assassinating the Prime Minister Yitzhak Rabin. The non-violent struggle within the framework of the disengagement plan was an opportunity to convince the secular public that this religious Zionist public is in fact avoiding any kind of violence. However, after the failure of the efforts to cancel the disengagement plan, some evacuees and their descendants decided to set up an agenda that is in line with their inner principles, and they no longer try to peacefully match it with the secular elite. The comparison with the Apartheid regime, which has institutionalized a racial segregation system in South Africa: The comparison of those radical settlers, who adhered to the Bible and the possession of the land, with Apartheid, is an attempt to understand the possible future of the Hilltop Youth and the "price tag" actions. The settlers act just like the African Boors who first migrated to Central Africa to escape from confrontation with the British, and then decided to work with the British to advance their principles. The religious Zionist public did the same: They first moved to the occupied territories to live by their beliefs, but later they joined the secular Zionist political system to influence decision-making in the Knesset and in the government. Today, the religious Zionist parties are part of the current government. The above-mentioned Rabbis' attitudes towards price tag operations are mixed: Rabbi Shlomo Aviner: "Our dispute with the Arabs is about the land, it does not allow us to insult, steal or harass them". Rabbi Zalman Melamed: "The attacks do not help the religious Zionist public in its aims, and there is a possibility that they may even be harmful". Rabbi Dov Lior: He gave his endorsement for the book "The King's Torah," which describes the Jewish laws that allow gentiles to be violated. The rise of Rabbi Yitzchak Ginsburg: R. Ginsburg supports the idea of Great Israel and the idea of the coming of Messiah. He does not belong to Rabbi Kook's religious Zionist ideology. He has published a booklet in which he praised an extreme act of murdering Muslims in the Cave of the Patriarchs in Februar 1994. Ginsburg calls for a return to the nature which was adopted by the Hilltop youth. To his perception, the price tag – the terror activities are necessary for the development of the Jewish soul and its freedom from foreign rulers. Conclusion: Violent price tag-activism directed against Palestinians and disobeying the police and the army, is limited to a small group of extremists. The relation to the disengagement from the Gaza Strip is hypothetical. The mainstream of religious Zionism and its religious-political representative’s in the Knesset has compensated the disappointment of the withdrawal from Gaza by further expansion of Jewish settlements in the West Bank and plans to annex these settlements to the State of Israel.

  • Hebrew
    Authors: 
    Derimian, Ilanit,;
    Publisher: HAL CCSD
    Country: France

    The Negev desert occupies most of the territory of the State of Israel, having a strategic importance for the existence of the "center" and at the same time it is considered as a natural wild “periphery”. This region has a symbolic value with different charges, positive and negative. It is considered as a spiritual space where the Hebrew people were constituted, but it is also associated with the exile which threatens the continuation of the nation existence. Since the 1920s, there was a tendency to "conquer" the desert and "flourish" it. Nevertheless, since the 1980s, the tendency is to develop it according to ecological values, while preserving its natural character. The research is situated in the field of ecocriticism, which examines the relationship between man and his environment in the postcolonial era. It is in this framework that the impact of hierarchical oppositions, including culture versus nature, development versus conservation and center versus periphery, are being studied. The representations of the desert in the public discourse are examined in the light of these oppositions, since the 1940s to the present, through texts analysis of: the media (press, television and internet); development programs established by the State; and Hebrew literature. The study shows how as a result of the decline in the status of collectivism in Israeli society, as part of globalization processes, increases the ability of social groups to influence the construction of spatial identity of the Negev desert.; Le désert du Néguev est communément considéré comme une zone « périphérique » de nature sauvage en Israël. Il occupe cependant une position stratégique, essentielle à l’existence du « Centre ». Cette région est dotée d’une forte valeur symbolique, positive et négative à la fois. Perçu comme un espace spirituel dans lequel s’est constitué le peuple, il est aussi assimilé à l’exil en tant que lieu de désolation menaçant sa survie. Depuis les années 1920, la tendance était à sa conquête et à sa fertilisation. En revanche, depuis les années 1980, on insiste davantage sur son développement dans le respect des valeurs écologiques et dans le souci de préserver sa nature sauvage.La recherche est située dans le domaine de l’observation écocritique, qui examine les relations entre l’homme et son environnement à l’ère postcoloniale. C’est dans ce cadre qu’a été étudié l’impact d’une série d’oppositions hiérarchisées telles que culture vs nature, développement vs préservation, centre vs périphérie.Les représentations du désert dans le discours public ont été examinées à la lumière de ces oppositions, depuis les années 1940 à ce jour, par l’analyse de divers supports : les médias (presse, télévision et internet), les programmes de développement fixés par l’Etat et la littérature hébraïque. La recherche ainsi menée vise à montrer comment la dévalorisation du collectivisme dans la société israélienne, sur fond de mondialisation, a renforcé le potentiel d’influence des groupes sociaux sur la construction de l’identité spatiale du Néguev.

  • Hebrew
    Authors: 
    Khalfa, Zehava;
    Publisher: Universität Potsdam

    Der unilaterale Rückzug des Staates Israel und der israelischen Armee aus dem besetzten Gaza-Streifen im Jahr 2005 bedeutete für die israelische Siedlerbewegung und die religiös-zionistische Öffentlichkeit im Land eine tiefe Krise, denn dieser Rückzug widersprach den religiösen und politischen Erwartungen auf die Besiedlung und Beherrschung des ganzen Landes Israel in seinen biblisch-antiken Ausmassen durch Juden. Wie überwand die religiös-zionistische Öffentlichkeit diese Glaubenskrise, die sie infolge des Rückzugs aus dem Gazastreifen durchlief? Wie reorganisierte sie sich danach religiös und ideologisch? Und wie entwickelten sich die gewalttätigen und terroristischen Aktionen des sog. „Tag Mechir“ („Preisschild“), welchen Zusammenhang gibt es zwischen dieser Glaubenskrise und den religiös-politisch motivierten Gewaltaktionen gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke? Dies sind die Leitfragen dieser Dissertation, welche den Zeitraum von 2005 bis 2015 abdeckt. Am Abend des Unabhängigkeitstages 1967, einige Wochen vor dem Sechs-Tage-Krieg, rief Rav Zvi Jehuda Kook (1891-1982) : „Wo ist unser Hebron – habt ihr es denn vergessen!? Und wo ist unser Nablus – haben wir es denn vergessen!? Wo ist die Westbank und wo ist unsere Nablus?... Liegt es denn nicht in unseren Händen (und unseren Fähigkeiten) auf einen einzigen Millimeter zu verzichten? Gott bewahre!“ Die entschiedenen Worte des Rav, zusammen mit der Besetzung der Gebiete in der Westbank, von Hebron, Nablus, Ost-Jerusalem und der Sinai-Halbinsel im Verlauf der Sechs-Tage-Kämpfe im Juni 1967, ließen eine starke Messiaserwartung in der religiös-zionistischen Öffentlichkeit ausbrechen. Wie es der Rav Israel Ariel damals beispielhaft ausdrückte, war die Ankunft des Messias nur noch eine Frage von Stunden. Doch nur einige Jahre später unterzeichnete die israelische Regierung 1978 das Friedensabkommen mit Ägypten. Im Rahmen dieses Friedensabkommens wurden Ägypten die gesamten Gebiete der Sinai-Halbinsel zurückgegeben, und die Siedlungen am Küstenstreifen wurden abgebaut . Die Bewohner wurden aus ihren Häusern gerissen (einige von ihnen wohnten dort von 1971 bis April 1982). Auch die religiös-zionistische Öffentlichkeit sah sich gezwungen, eine Erklärung dafür zu finden, dass der Staat Israel entgegen den Erwartungen handelte, an denen sie als einem Eckpfeiler auf dem Weg zur Erlösung hingen. Die Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook, die Mehrzahl von ihnen hatte bereits die Position des Rabbiners inne, erlebten die Vertreibung als Höhepunkt ihrer Aktivitäten. Rav Zvi Israel Thau, einer der Schüler aus dem Umfeld des Rav Zvi Jehuda Kook, verbot seinen Schülern an den Demonstrationen teilzunehmen. Er urteilte, dass man die Entscheidung der Regierung, die von der jüdischen Mehrheit gewählt wurde, zu respektieren habe. Er hing an den Worten des Rav Zvi Jehuda Kook, als er sagte „das Volk ist nicht mit uns“ und „die Entscheidung des Machthabers ist rechtmäßig“(„dina de malchuta dina“), insbesondere wenn es sich um die vom Volk gewählte, jüdische Regierung handele. Aber die große Krise, „the profound theological crisis“, wie Moti Inbari schrieb, war die Abtrennung des Gaza-Streifens 2005. Die Schwierigkeit dabei war, ob der Staat Israel, der jüdische Siedlungen abreißt und Gebiete des jüdischen Staates an seine Feinde übergibt, noch heilig zu nennen sei. Die kognitive Dissonanz im Rahmen des Rückzugs aus dem Gaza-Streifens Um die religiöse Krise wegen des israelischen Abzugs aus dem Gaza-Streifen 2005 zu verstehen, muss man sie von zwei Seiten betrachten. Einerseits ist sie eine Vertrauenskrise gegenüber dem Staat Israel, denn die religiös-zionistische Öffentlichkeit hatte an dem Glauben festgehalten, der Staat sei „der Thron Gottes auf Erden“ und dies sei der Staat, „den die Propheten weissagten“ (so die Worte von Rav Zvi Jehuda Kook infolge seiner Enttäuschung über das Ausbleiben heiliger Stätten auf dem Gebiet des Staates Israel). Andererseits löste der Abzug eine Glaubenskrise gegenüber der Gottheit selbst aus, die die Ausführung dieses Plans ermöglicht hatte. Beim Gaza-Abzug entstand ein Konflikt zwischen einer politischen Entscheidung des bestehenden säkularen Staates und der religiösen Anschauung, die darauf besteht, den Staat als einen heiligen anzusehen. Also der Konflikt mit dem festen Glauben, dem gemäß sich Israel in einer Zeit der Erlösung befinde, und das Kommen des Messias nicht mehr weit sei. Dieser religiösen Anschauung gemäß sollte der Abzugsplan überhaupt nicht umgesetzt werden. Doch die Umsetzung erfolgte. Wie also überwand und rekonfigurierte diese Öffentlichkeit ihren Glauben an das messianische Wirken der Gottheit – dies ist eine Frage. Die zweite lautet, wie richtete diese ihre Beziehungen zum Staat neu aus, denn sie sah in ihm immer noch den Staat, „den die Propheten weissagten“. Ich habe in dieser Dissertation die Theorie der kognitiven Dissonanz von Leon Festinger und seinen Kollegen angewandt, um die Glaubenskrise, die diese Gruppe durchlief, zu untersuchen und zu bewerten, sowie ferner die Aufsätze von Motti Inbari und seine Untersuchungen zur Vertrauenskrise, die die religiös-zionistische Öffentlichkeit bei Abschluss des Plans ergriff. Diese Methoden kommen auch zur Anwendung, um die weitergehenden Entwicklungen in dieser Gruppe im Verlauf der nächsten zehn Jahre seit der Verwirklichung des Abzugsplanes bis 2015, sowie die gewaltsamen Auseinandersetzungen und den Terror des sogenannten „Tag Mechir“ zu beurteilen. Nach den fünf Prinzipien Festingers und seiner Kollegen: Henry W. Riecken and Stanley Schachter, ist zu erwarten, dass die Mitglieder einer Gruppe nach der Widerlegung einer Glaubensüberzeugung durch die realen Ereignisse, d.h. im gewissen Sinne nach einer „prophetischen Fehlleistung“, diesen Glauben weiter anheizen; dafür bestehen die fünf folgenden Bedingungen: 1. Der Glaube an die Prophetie und die feste Überzeugung von ihrer Relevanz und ihrer Wirksamkeit, und dass der Gläubige weiß, wie er zu handeln hat. 2. Der Gläubige, der an diesem Glauben festhält, muss sich der Sache ganz hingeben, er hat wichtige Entscheidungen auszuführen, die er nicht ablehnen kann. Je wichtiger die Aktionen sind, und je schwieriger sie abzulehnen sind, dementsprechend größer sind die Verpflichtungen des Einzelnen dem Glauben gegenüber, beispielsweise das Kündigen einer Arbeit oder ein Umzug. 3. Der Glaube muss äußerst spezifisch sein und sich ausreichend in die Wirklichkeit erstrecken, sodass reale Ereignisse dem Glauben in eindeutiger Weise zuwiderlaufen können. 4. Dem Glauben widersprechende Ereignisse müssen vorkommen und vom einzelnen Gläubigen als solche erkannt werden. 5. Dem Gläubigen muss soziale Unterstützung zuteil werden; es ist fast unmöglich, dass ein vereinzeltes Individuum widersprechenden Ansichten, wie oben erwähnt, widerstehen kann. Unter diesen fünf Bedingungen ist anzunehmen, dass der einzelne Gläubige, als Mitglied einer Gruppe von Individuen, die diesen Glauben teilen und einander unterstützen, weiterhin ungebrochen an diesem festhalten wird. Ferner werden er und seine Glaubensgenossen nach neuen Mitgliedern suchen. Doch im Gegensatz zu den Fällen von gescheiterter Prophetie, die von Festinger et.al. ausgesucht wurden, zeichnete sich der Rückzug aus Gaza dadurch aus, dass das Datum der Räumung, d.h. des ‚Scheiterns‘, nicht ‚von oben‘ oder durch Zufall oder von den Führern der religiös-zionistischen Gruppen festgelegt wurde, sondern durch den damaligen Regierungschef Ariel Scharon. Er entschied zusammen mit der Regierung Israels über die Räumung des Gaza-Streifens von allen jüdischen Einwohnern, den Abriss der Militärbasen und über alle Beseitigungen von Zeichen israelischer Souveränität am 15. August 2005. Tatsächlich gibt es hier, als negative Folie, ein extremes Beispiel für ein Datum des prophetischen Scheiterns und damit ein Ultimatum, für dessen Aufhebung die religiös-zionistische Bewegung vorab kämpfte. Die Reaktionen der Rabbiner und die Reaktionen der Siedler vor und nach dem Rückzug, die gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz untersucht wurden In dieser Arbeit wählte ich die Theologieansätze der zu besagter Zeit aktivsten religiös-zionistischen Rabbiner aus: Rav Dov Lior, Rav Zalman Melamed, Rav Zvi Israel Thau, Rav Hanan Porath und Rav Shlomo Aviner. Diese Ansätze wurden unmittelbar vor und nach dem Abzug untersucht, aber auch zehn Jahre danach. Sie wurden unter folgenden Fragestellungen untersucht: Wie veränderte sich die Beziehung zur Staatlichkeit? Gibt es eine Pflicht zur Befehlsverweigerung? Wie rechtfertigten sie ihre Haltung vor ihren Schülern? Darüber hinaus wird das Phänomen von Widerstand, Gewaltakten, Vandalismus und sogar Terrorakten gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke durch Angehörige der Siedler-Bewegung untersucht, die von den Tätern mit dem Namen „Tag Mechir“ („Preisschild“) versehen und ideologisch gerechtfertigt wurden und als Warnung vor jedwedem Nachgeben und Rückzug aus den besetzten Gebieten verstanden werden sollen. Weiterhin unterzog ich einer Prüfung, ob der „Tag Mechir“ ein Ergebnis der Krise des Abzugs aus Gaza war oder lediglich eine direkte, radikalisierte Fortentwicklung der „Gush Emunim“-Siedlerbewegung. Wie sah die religiös-ideologische Selbstbehauptung jener radikalen, gewalttätigen Aktivisten zwischen dem real existierenden, säkularen Staat und dem utopisch-religiösen Staat, nach dem man strebte, aus? Genauso untersuchte ich die Beziehung und die Äußerungen der genannten religiös-zionistischen Rabbiner zu den Terror-Aktivisten, zu den Palästinensern und zur Armee. Rav Dov Lior Rav Dov Lior war Rabbi in den Siedlungen in Kiryat-Arba/Hebron in der dortigen Jeshiva Nir HaHesber. Er wurde 1933 in Jaroslav/Galizien in eine chassidische Belzer Familie geboren, mit dem Einmarsch deutscher Truppen nach Polen floh er 1939 nach Russland. 1948 wanderte er mit dem Interniertenschiff „Negba“ illegal nach Israel ein. 1949 ging er in die Jeshiva „Merkaz haRav“ in Jerusalem und lernte bei Rav Zvi Jehuda Kook. Rav Lior war der erste Rabbiner, der von Rav Zvi als Rabbiner nach Kfar Hara gesandt wurde, später ging er nach Kiryat Arba. Dort war er bis zu seinem Rücktritt als Rabbiner der Siedlung tätig. Sein Zugang zum Abzug aus Gaza war folgender: „Nach Jahren des Bildungsmangels“ sei das Ergebnis „die Abspaltung von Israel.“ Doch an die religiös-zionistische Öffentlichkeit gewandt: „Stoppt die Verbrechen […] Wird dies ausgeführt, bedeutet das die Bedrohung unserer Existenz als Volk und als Staat.“ Die Methode zu kämpfen sei „passiver Widerstand.“ Die religiös-zionistischen Gruppen seien zwar der Staatlichkeit unterstellt („Gesetz des Staates sei allgemeines Gesetz“), aber nicht „wenn diese der Thora Israels widerspreche; wenn also die Regierung Israels entscheide, eine Siedlung abzureißen und Gebiete in die Hände des Feindes zu geben, muss das als Dekret gegen die Thora verstanden werden, und man hat sich gegen alles, was das impliziert, zu widersetzen. […] Sie (die Regierung) sollen Steuern und Geschwindigkeitsbeschränkungen festlegen.“ Die Vision Rav Liors war, dass „der Tag nicht mehr fern sei, an dem unsere Bewegung über das ganze öffentliche Leben entscheiden wird, in der Rechtsprechung und in der Wirtschaft.“ Seiner Meinung nach sei „das Rechtssystem die schlimmste Entheiligung, die es im Staat gibt. Man bereite sich auf die Führung des Volkes Israels vor, und wenn unsere Bewegung die Führung übernommen haben wird, wird es wahren Frieden geben. Israels Schrecken wird sich über die Terroristen legen, und die Thora-Israels wird in ihrem Geiste und Einfluss in allen öffentlichen Bereichen sichtbar sein. Wir werden diese schwere Zeit überstehen, werden nicht verzweifeln und die Errettung durch den Herren sehen.“ Auf der einen Seite ruft Rav Lior zum Kampf auf, und sein Standardmittel ist nicht, sich wie die Schafherde führen zu lassen, welche die Entscheidung der Knesset „heilig“ nennt. Auf der anderen Seite ruft er zum passiven Widerstand auf. Zum Schluss seines oben angeführten letzten Abschnitts der Rede wird offensichtlich, dass er dem Dekret zum Abzug nachgibt, und es blieb nur noch der Aufruf an die religiös-zionistische Öffentlichkeit, die zukünftige Führung in ihre Hände zu nehmen. Ungefähr einen Monat nach dem Abzug, am 7.9.2005, gab Rav Lior seine Ansichten kund. Er gab die Bühne frei für Fragen und Ärgernisse, die unter den religiösen Zionisten herrschten, wie man sich z. B. zum Staat verhalten, ob man sich von ihm ablösen, ob man seine Taten einer Revision unterziehen oder bereuen solle. „Daraus gehen schwerwiegende Fragen hervor: Haben wir gesündigt, haben die Gush-Bewohner gesündigt, hat das Volk Israels gesündigt? Wir werden nach unserem Schwachpunkt suchen, nicht, um jemandem die Schuld zuzuweisen, sondern um zu erkennen, wie wir es besser machen können.“ Er fügte hinzu, dass „derjenige, der die Erlösung spüre, nicht verzweifeln und nervenschwach werde, auch nicht im Angesicht des Rückzugs. Wir werden deswegen nicht unseren Glauben verlieren, an den großen göttlichen Marsch des Volkes Israels zurück in sein Land.“ Daneben schrieb er in einer Ausgabe der Zeitschrift „Kumi Ori“ nach dem Zweiten Libanonkrieg 2006: „Ich habe keine Zweifel, dass die schweren Qualen, die unser Volk in diesem Krieg treffen, der sich nun schon über einen Monat hinzieht, eine Folge der schweren Sünde ist, die vor einem Jahr begangen wurde, die jüdische Exil aus Gush Katif [eine jüdische Siedlung im Gaza-Streifen bis 2005], die Zerstörung ihrer Häuser, und die Rückgabe Teile des Landes an unsere Feinde.“ Nach Rav Lior gab es keine Notwendigkeit zur Reue, Einkehr oder Rückkehr zu aufgegebenen Werten, sondern eine erneuerte, zweckmäßige Erklärung für das Ereignis des „prophetischen Fehlschlags“. Gemäß seinen Worten vor dem Abzug nahm er an, dass der Abzug verhindert werden könnte, was aber von den Ausführenden abhänge, d.h. den Soldaten und Kommandeuren. Im Falle Ihrer Befehlsverweigerung wäre der Abzug abgesagt worden. Rav Zalman Baruch Melamed Rav Zalman Baruch Melamed wurde 1937 in Tel Aviv geboren. Er war Vorsitzender der Jeshiva „Beit El“ und einer der Gründer von Kanal 7 und der Internetseite „Yeshiva“, der ersten Internetseite für Thora-Unterricht der religiös-zionistischen Rabbiner. Er lernte in der Jeshiva „Merkaz haRav“ bei Rav Zvi Jehuda Kook im Jahr 1954. Nach ca. zehn Jahren als sein enger Schüler wurde er zum Rav veMelamed der Jeshiva ernannt. 1978 wurde er als Unterstützung für Rav Zvi Jehuda Kook zum Aufbau einer Jeshiva in der Militärbasis neben Beit El entsandt. Diese wurde später an Stelle der Siedlung Beit El errichtet. Seinem Zugang zufolge ist der Kampf um Gush Katif ein untergründiger zwischen zwei Bevölkerungsteilen: „Es gibt hier keine politischen Unterschiede in der Bewertung der Staatlichkeit, ob dieser Schritt richtig oder falsch ist, dies ist nicht der Streitpunkt, sondern welches Wesen wird der Staat haben – wird es ein Staat aller Bürger ohne Identität oder ein jüdischer Staat mit jüdischem Inhalt.“ Er betonte, dass es sich hierbei um eine „zionistische Identitätskrise“ handele, eine Krise, die ein Teil der Bevölkerung befällt, und derzeit werde der Konflikt zwischen diesen beiden Parteien ausgetragen. Sein Verhältnis zur Befehlsverweigerung war klar: „Und ich sage zur Armee und zu den Polizisten, falls ihr scheitert und die Siedlungen nicht abreißt, so ward ihr erfolgreich. Schon jetzt könnt ihr sagen, dass diese Aufgabe unmöglich sei, schon jetzt könnt ihr es schaffen. Die Armee darf die Juden nicht besiegen, die Armee muss die Feinde besiegen.“ Rav Melamed rief die Polizisten und Soldaten zur Befehlsverweigerung auf, um alles dafür zu tun, den Abzugsplan zu verhindern. Sein Glaubensbekenntnis lautet: „Diese Schläge, die wir erhalten, sind, weil die Sicht der links-säkularen Ideologie zerbrochen ist, es gibt keine Existenz des Volkes Israels ohne Glauben, Dies ist die Stärke seiner letzten Kräfte. Später wird die jüdische Glaubensführung aufstehen und den Staat in die Erlösung führen.“ Rav Hanan Porath (1943-2011) Hanan Porath war einer der Gründer der Gush Emunim [„Block der Getreuen“] -Siedlerbewegung. Er kam im Jahr 1943 mit seiner Familie nach Kfar Etzion, als er ein halbes Jahr alt war. Seine Familie wurde 1948 zu Beginn des Unabhängigkeitskrieges aus Kfar Etzion geräumt, da war er etwas sechs Jahre. Später lernte Rav Porath einige Jahre in der Jeshiva „Kerem beJavne“, bevor er zusammen mit seinen Schülern (GaHeLeTH: Gush Haluzim Lomdei Thora) in die Jeshiva „Merkaz haRav“ zog, wo er zusammen mit Rav Zvi Jehuda Kook lernte. 2000 gründete er das Wochenblatt „Ein wenig Licht“, in dem er Neuigkeiten zur Thora veröffentlichte. Das Blatt wurde kostenlos am Schabbath-Abend in den Synagogen verteilt und erschien bis 2014 (bis drei Jahre nach seinem Tod). Seine Reaktion auf den Abzug aus Gaza war: „Wir rufen alle Anhänger Israels, alle Gläubigen an den Ewigen auf: Lasst euch nicht von dieser Medienkampagne fortziehen, deren Ziel es ist, die Erwartung an den „Tag der Entscheidung“ zu verstärken, und es schon als ausgemachte Sache festlegt. […] Wir werden weiter, Tag für Tag, pflanzen und säen, und dank dessen wird der Tag der Entscheidung mit Gottes Hilfe, von einer Hiobsbotschaft zu einer Botschaft der Erlösung.“ Rav Porath rief dazu auf, weiterzumachen wie gewohnt, und die Räumungsanordnungen zu ignorieren. Er wandte sich gegen Gewalt und erklärte, dass gewaltsame Auseinandersetzungen durch unangebrachten Zorn hervorgerufen würden. „Die Herrschaft des Zorns über den Mensch, Gott behüte, ist wie eine fremde Regierung eines fremden Gottes.“ In der ausgabe des Journals „Ein wenig Licht“, die kurz nach dem Abzug erschien, wird die große Trauer als Reaktion über den Verlust der Gush Katif Siedlung zusammen mit einer Prophezeiung des Trostes ausgedrückt: „Wir taten, was uns auferlegt wurde, tu, was du tun musst!“ „Gesegnet sind wir unter den Eiferern Gottes, bis wir nach Gush Katif zurückkehren werden, dort zu bauen und gebaut zu werden. Trotz der Qualen, die uns durch Menschen zugefügt wurden [...] und ich wandelte ihre Trauer in einen Tanz.“ Seine Enttäuschung über die staatlichen Institutionen im Zuge der Vertreibung, kam im Journal zum Ausdruck, das einen Monat nach dem Abzug herauskam: Die Degeneration, die sich im gesamten Regierungsnetz ausbreitet, zwingt uns zu einem tiefgreifenden Nachdenken, was unsere Beziehungen zur gesamten Staatsführung betrifft, und nicht nur zu seinem Vorsitzenden.“ Fünf Jahre nach dem Rückzug, im Dezember 2009 bezog er sich in einem Gespräch mit Hagai Londin, das im „Institut Meir Yeshiva“ geführt wurde, auf die Niederlage im Kampf. In dem Gespräch bezog er sich häufig auf den Abschnitt „und die Söhne werden in ihre Grenzen zurückkehren“ den Teil der Prophezeiung des Propheten Jeremia zur Rückkehr des Volkes Israel war. „Die Verwirklichung des Traumes der Kinder Kfar Etzions, damit wir wissen, dass der Tag kommen wird und wir zurückkehren werden.“ Das Herausreißen der Siedlungen ist eine offene, blutende Wunde. Um nicht zu vergessen, dass es neben der Verletzung der Menschenrechte auch ein Schlag ins Gesicht Rahels sei, der Gott in der Prophezeiung ihr versprach: “und die Söhne werden in die Grenzen zurückkehren.“ Poraths Ansicht nach war der säkulare Zionismus eine Unverfrorenheit dem Himmel gegenüber, „denn wir werden die Söhne aus ihren Grenzen reißen.“ Rav Shlomo Haim Aviner Der Vorsitzende der Jeshiva „Atarat Jerushalaijm“, die sich im Jüdischen Viertel der Altstadt Jerusalems befindet (und einem Ableger in der Siedlung Beit El Aleph), wurde 1943 in Frankreich geboren und immigrierte 1966 nach Israel. Nach dem Militärdienst schloss er sich der Jeshiva „Merkaz haRav“ an. Nach dem Sechs-Tage-Krieg war er Mitglied einer Gruppe, die sich im Parkhotel aufhielt, mit dem Ziel, die jüdische Siedlung in Hebron zu erneuern (April 1968). Damals war er Rabbiner der Siedlung Keshet in Ramat haGolan. Von 1981 bis heute ist er Rabbiner der Siedlung „Beit El Aleph“. Aus Sicht des Rav Aviner fiel die nationale Erlösung mit der Gründung des Staates Israel und seiner Institutionen auf dem Boden des Landes Israel zusammen. Er betonte die „Staatsheiligkeit“, was seinen Ausdruck in seiner Beziehung zur Armee, zu staatlichen Entscheidungen und zu deren Rechtsprechung findet. Diese sind seiner Meinung nach als heilig zu definieren und nicht anzuzweifeln. Auf der anderen Seite rief er zu zivilem Ungehorsam auf, sich nicht an den zivilen Handlungen der Führung auf keiner Ebene der Räumung zu beteiligen. Er rief auch zum Konsumboykott gegenüber diejenigen Bürger auf, die sich daran beteiligten. Im Kapitel über Rav Aviner in dieser Dissertation beziehe ich mich ferner auf das Thema der Selbstaufopferung, ein Thema das sich mit neuem Inhalt füllt, und das zum ersten Mal durch Rav Zvi Jehuda Kook und seine Schüler aufgebracht wurde. Da Rav Aviner sich selbst als jemanden sah, der eine positive Haltung gegenüber dem Staat Israel hatte, aber den Aufruf zum Ungehorsam gegenüber dem Räumungsbefehl in Gaza, Armee und Polizei nicht zurückwies, fand er sich unter den aktiven Unterstützungskräften zur Beruhigung der zu räumenden Leute von Gush Katif. Seine Funktion dort war es, gewaltsamen Widerstand gegen die Räumung zu verhindern. Am Ende zerriss er die Kleidung der geräumten Leute - als Zeichen der Trauer. Rav Zvi Israel Thau Der Theologie des Rav Thau (*1937 in Wien) gemäß liegt die Ursache des Rückzugsdekretes in der Abspaltung der säkularen Zionisten, die er die „Abgespaltenen vom Heiligen“ nennt. Menschen, die seiner Meinung nach zum Volk Israel gehören, aber vom Rückzugsplan besessen sind und ihn als Alternative zur religiösen Besessenheit sahen: „Die geistige Überlegenheit im Zuge des Sechs-Tage-Krieges flaute schnell ab. Und ihren Platz nahmen der Zweifel und die Unsicherheit allen nationalen Belangen gegenüber ein. Wie sind wir in eine derart tiefe ideologische Krise geraten, bis hin zum ‚Post-Zionismus‘, bis hin zum jetzigen Abzugsplan?“ In Rav Thaus Augen begründet im Augenblick die Abspaltung der Säkularen gegenüber dem wahren Ziel des Staates die reale Spaltung des Volkes Israel. Das sollte dem gesamten Volk die Augen öffnen, neu über die Rückkehr zu den Prinzipien nachzudenken, und darüber zur Tat zu schreiten. „Nun denn, über Straßenabsperrungen und Gewalt werden wir zur Erlösung unseres Volkes mit Gottes Hilfe nicht beitragen, diese sind nur äußerliche Phänomene und Symptome und reichen nicht an die Wurzel des Problems, wie ein Hund der nur den Stock beißt.“ Er empfahl seinen Schülern, sich der Wut und Verzweiflung zu enthalten (den Straßensperren und Demonstrationen): „Das Aufgehen in Wut und Verzweiflung schadet der gesamten Lage, und geht in Niederlage um Niederlage auf.“ Rav Thau sprach sich gegen die Befehlsverweigerung aus, gemäß seiner Überzeugung, dass man nicht in den Stock des Schlägers beiße, aber man solle gegen die Wurzel des Übels kämpfen, und das sei die Spaltung des Volkes. Doch je näher das Datum des geplanten Abzugstermins rückte, desto stärker wandelte sich auch seine Ansicht. Der Forscher Yair Sheleg bezog sich auf dieses Umdenken in einem Aufsatz in der „HaAretz“: „Der Ungehorsam des Rav ist unklar, demnach sei der entschiedene Ungehorsam zwar verboten, doch es war an seinen Schülern, ihren Befehlshabern zu erklären, dass sie „nicht in der Lage“ seien, solcherart Befehle auszuführen.“ Er rief seine Glaubensanhänger und Unterstützer dazu auf, sich nicht durch Befehlsverweigerung zu widersetzen, sondern den Befehl von vornherein zu umgehen: „Wir mussten während des Rückzugs nicht in Gush Katif sein.“ In der Broschüre, die unter den Bewohnern der Region Halutza, nach dem Besuch des Rabbiners anlässlich des 10-jährigen Jubiläums des Rückzugs, veröffentlicht wurde. Rabbi Thau glaubte auch, dass der Rückzug eine gute Chance hatte, abgesagt zu werden, wenn man die Ursache des Abzugsplans beseitigt hätte. Wie gesagt glaubte er an die Fähigkeit des Individuums in der Gruppe, dem Abzugsplan entgegenwirken zu können. Rav Thaus Aufruf „Von Angesicht zu Angesicht“ zu agieren, um alle Angehörigen des Volkes Israel einander wieder näher bringen zu können, kann als Aufruf zur Einbeziehung der Gläubigen gesehen werden, doch dieser Aufruf verblieb lediglich in seinem Lehrhaus. Zehn Jahre nach dem Abzug aus Gaza Als Zusammenfassung der Ergebnisse lässt sich festhalten: Sowohl die Rabbiner, die zur Befehlsverweigerung, als auch die Rabbiner, die zur Achtung der staatlichen Entscheidung aufriefen, sahen den Abzug aus Gaza als eine lokale Krise. Fast alle Rabbiner außer Rav Thau behaupteten, dass man das ganze Bild sehen müsse, und das sei insgesamt positiv. Denn die jüdischen Siedlungen dehnten sich weiter aus, wie auch die Welt der Thora und die Welt der Jeshiva. Rav Hanan Porath glaubte, dass das Volk Israel wieder an die Orte zurückkehren wird, aus denen es vertrieben wurde, wie einst seine Familie, die aus Kfar Etzion vertrieben wurde. Rav Zalman Melamed formulierte diese Haltung so: „Schwierigkeiten gibt es hier und da, aber unsere Verbindung zur Eretz Israel kann man nicht unterbrechen, sie wird stärker und stärker. Das Land wurde aufgebaut in Galiläa und in der Negev, in Sharon und Samaria, und in allen Landesteilen. Es gibt umkämpfte Orte, aber Ausdehnung und Fortschritt werden sich nicht aufhalten lassen.“ Rav Dov Lior meint: „Wir werden deswegen unseren Glauben in den Pfaden des Herren an die Rückkehr des Volkes Israel in unser Land nicht verlieren.“ Rav Aviner blickt in die Zukunft: „Aber wie gesagt geben wir nicht auf, werden uns nicht in Selbstanklagen oder Beschuldigungen anderer ergehen hinsichtlich der Vergangenheit, sondern weiter vorwärts streben zu noch höheren Zielen.“ Und Rav Thau schreibt: „Baut weiter! Aber wir haben verstanden, dass Jerusalem nicht an einem Tag erbaut wurde, und so nicht die Erlösung Israels. Deshalb zogen eure Väter bereits in der ersten Nacht nach der Räumung zu den Siedlungen, und am Morgen schon legten sie den Grundstein im Haluza-Gebiet. Sie wurden nicht gebrochen. Aber sicher tat es ihnen um den Verlust leid.“ Die Ereignisse des „Tag Mechir“ („Preisschild“) Aber entgegen diesem eher optimistischen Zukunftsausblick der Rabbiner gab es auch zusätzliche Entwicklungen, die nicht im direkten Zusammenhang mit den Schülern des Rav Zvi Kook und der Jeshiva „Merkaz haRav“ standen. Zu nennen sind die Ausbrüche von Gewalt und Terror, die als „Tag Mechir“ bekannt wurden. Die religiös-zionistische Bewegung brauchte drei Jahre, um sich von der Krise des Gaza-Rückzugs zu erholen und eine angemessene Reaktion auf die tiefe Enttäuschung dem Staat gegenüber zu finden. Doch bereits bei der Räumung der illegalen jüdischen Siedlung Amona in der Westbank durch israelische Polizei und Militär am 1. Februar 2006, einige Monate nach dem Gaza-Abzug, trat ein harter Kurswechsel in der Beziehung zur Heiligkeit der Staatsentscheidungen ein, als einige Jugendliche der religiös-zionistischen Bewegung mit aller Kraft die Räumung der Siedlung Amona zu verhindern suchten. Die Räumung wurde von den Sicherheitskräften gewaltsam durchgeführt. Das stand im krassen Widerspruch zu den Auseinandersetzungen, wie sie sich meistens bei Räumungen ereigneten, und die frei von Gewalt waren. Die Aktivitäten des „Tag Mechir“ („Preisschild“) nahmen im Verlauf des Jahres 2008 mit der Räumung der Gebäude des gleichfalls illegalen Außenpostens Izhar ihren Anfang. In der Reportage, die den Vorfall abdeckte, wurde geschrieben, dass die Methode des „Preisschildes“ folgende war: „Einen hohen Preis zu erheben für jede Aktivität dieser Art von der Armee und der Polizei.“ Am ersten Tag des „Tag Mechir“ wird berichtet: „Der Verkehr auf der Shilo-Kreuzung, Ti-Kreuzung, der Kreuzung Rahelim, Hawara, Hativat Shomron und anderer wurde blockiert. In Izhar erzählte man, dass die Armee bekanntgab, dass sie keine Kräfte zu allen Schauplätzen senden konnte, um die Proteste zu stoppen, womit sich die Methode als Erfolg erwies. Vor Ort kam es zu schweren Zusammenstößen zwischen Juden und Arabern, große Weide- und Olivenbaumflächen wurden in Brand gesteckt. Auch in Asirah El Kablija kam es zu einer heftigen Konfrontation, in deren Verlauf ein Haus abbrannte, während die Armee diesbezüglich meldete, dass „sie keine Militäreinheiten dorthin entsenden konnte.“ Angesichts dieser Ereignisse erhob sich für meine Dissertation die Frage: Sind diese Ereignisse des „Tag Mechir“ ein Gegenmodell zum gewaltfreien Abzug der Siedler aus Gaza zu verstehen oder als ein eigenständiges Phänomen der Radikalisierung der Siedlerbewegung? Hierzu sind drei unterschiedliche Erklärungsmodelle zu nennen: Erstens der Einfluss des Abzugsplanes auf die religiös-zionistische Öffentlichkeit. Die Aktivisten der „Tag Mechir“ gehören zur religiös-zionistischen Öffentlichkeit, ihre Familien wurden aus dem Gush Katif-Gebiet vertrieben, sie haben die Krise auf persönliche Weise erlebt und nicht nur auf der politischen oder Glaubensebene. Hieraus ergibt sich die mögliche Assoziation, dass die Ereignisse des „Tag Mechir“ nun tatsächlich ein direktes Ergebnis der Vertrauenskrise waren, die diese Bewegung mit dem Abzug aus dem Gazastreifen erlebte. Jene Aktivisten des „Tag Mechir“ drückten so ihr fehlendes Vertrauen gegenüber dem Staat aus und unterstellen dessen mangelnde Fähigkeit, für ihre Zukunft Verantwortung zu übernehmen. Auf diesem Weg brachten sie auch ihre Enttäuschung zum Ausdruck, die sie gegenüber den zionistisch-religiösen Rabbinern fühlten. Ihrer Meinung nach waren diese zu sehr auf Staatslinie und erhoben keine Proteste mehr gegen diesen - wie sie es noch in der Zeit des Abzugs taten. Die Rabbiner galten den Vertretern des „Tag Mechir“ als unauthentisch. Als Untermauerung für dieses Erklärungsmodell kann man den Aufsatz von Anath Roth „Der religiöse Zionismus als Testfall der Staatlichkeit – von Kfar Maimon bis Amona“ betrachten. In ihm beschreibt sie den Gesinnungswandel innerhalb des religiös-zionistischen Blocks, der den Staat unterstützte und Gewalt vermied, aber dann das Ankommen in der Realität am Tag danach erlebte. Ein Erwachen, das eine prophezeite Gewalt nach sich zog. Es schien erwiesen, dass es möglich war, Siedler zu besiegen und Siedlungen im Handumdrehen zu räumen, schnell und gewaltlos, und das bahnte den Weg für die nächsten Rückzüge. Dieser Interpretation der Aktivitäten des „Tag Mechir“ steht das Modell gegenüber, die Ereignisse des „Tag Mechir“ als Ergebnis der Entwicklung einer allgemeinen politischen Radikalisierung in Israel zu betrachten. Dort ist die Hypothese, die Gewaltaktivitäten des „Tag Mechir“ hätten auch ohne den Gaza-Abzugsplan geschehen können, wie es Don Yahia Eliezer bereits in einem Aufsatz aus dem Jahr 2003 voraussah. Er wies damals in diesem Aufsatz darauf hin, dass der Widerstand gegen den jüdisch-säkularen Staat in Wahrheit das Ergebnis einer „kognitiven Dissonanz“ zwischen messianischer Erwartung und staatlicher Realpolitik war, dass also die religiös-zionistische Bewegung versuchte, diese Dissonanz in ihrer Eigenwahrnehmung durch Aktivitäten zu harmonisieren. Dies geschah jedoch ohne viel Erfolg. Eliezer zeichnet nach, wie die zionistisch-religiösen Jeshivot zur politischen Radikalisierung der religiös-zionistischen Bewegung beitrugen, und das noch bevor es überhaupt um einen Abzugsplan oder die Räumung von illegalen Außenposten in der Westbank ging: „Im Ansatz einer fundamentalistischen Ausweitung in der Version des Rav Kook war von Anfang an das Potenzial zu einem national-politischen Radikalismus angelegt, dass nämlich die Ausweitung der Sphäre des Heiligen in diesem Ansatz und des Einflussbereichs (des Heiligen) auf die nationalen Werte zu einem kompromisslosen Kampf für die nationalen Ziele führen sollte, die als unveräußerlicher Bestandteil eines heiligen Ganzen und eines religiösen Wertekanons aufgefasst wurden.“ Mit diesen Worten beschreibt Don Yahia die Radikalität, die erforderlich ist für eine Situation, in der der Zusammenstoß zwischen den Werten der National-Religiösen und den Entscheidungen des Staates drohe. Don Yahia Elieser nach sind diese Aktionen ein Ergebnis der Schwierigkeit, die säkularen Institutionen des Staates in das eigene Weltbild einzubinden. Das bedeutet eine kaum zu überwindende Schwierigkeit, weshalb die Dissonanz sich in terroristischen Akten Bahn bricht: Die Aktivisten versuchen offenbar, die Dissonanz in ihnen selbst einseitig aufzulösen. Dieses Modell läßt sich auf die „Tag Mechir“-Aktionen übertragen, allerdings wurde dieser Text 2003, also vor der Entscheidung des Gaza-Abzugs, verfasst. Ein dritter Weg für eine Erklärung des Phänomens „Tag Mechir“ lautet: Diese Gewalttaten markieren in Teilen der religiös-zionistischen Öffentlichkeit den kategorialen Übergang vom Selbstverständnis als Immigrant zum Selbstverständnis als Kolonisatoren. Im November 1995 ermordete Yigal Amir den damaligen Ministerpräsidenten Izhaq Rabin. Die gesamte religiös-zionistische Öffentlichkeit wurde in den Medien zum Verfolgten und dieses Mordes beschuldigt. Der gewaltfreie Kampf gegen den Abzugsplan war die Gelegenheit, der säkularen Öffentlichkeit und den Meinungsmachern zu zeigen, dass gerade die Gruppe, die als mörderisch und gewaltsam galt und schändlich beiseite gestoßen wurde, sich völlig der Gewalt enthielt. Man ging davon aus, dass, wenn man diesen Test bestehe, die religiösen Zionisten und Siedler wieder Teil der staatlich-politischen Elite werden könnte. Der Gewaltverzicht war, wie gesagt, ein Mittel zu einem höheren Zweck, er war wichtiger als die Verhinderung des Abzugsplanes. Einige Jahre später fühlten sich die Kinder der aus Gush Katif und Gaza geräumten Familien sicher und auf dem richtigen Weg. Sie lebten in Übereinstimmung mit ihren Werten und suchten vor allem nicht aufzufallen. In der sog. Hügel-Jugend („Noar haGvaot“), also religiösen Jugendlichen aus der Siedlerbewegung, die illegal neue Außenposten auf palästinensischem Land in der Westbank besetzten und dieses urbar machten, kam es auf Verhaltensebene sogar zu einer Annäherung an die Gruppe der säkular-zionistischen Pionierbewegungen der Vergangenheit: die Hügel-Jugend war eine Art neuer jüdisch-religiöser Version des Kibbuznik David ben Gurion. Diese beiden Gruppen, säkulare wie religiöse Zionisten, riefen zur Errichtung eines neuen zionistischen Gefüges auf dem von den lokalen Einwohnern besetzten Gebieten auf. Den israelischen sog. Neuen Historikern zufolge war das zionistische ein kolonialistisches Unternehmen: die Hauptressource war die Erde, darüber hinaus bestand kein Willen dazu, sich in die angestammte Gesellschaft zu assimilieren, wie in den französischen und britischen Kolonien in weiten Teilen Afrikas, die isoliert waren und durch billige Arbeitskräfte der einheimischen Bevölkerung ernährt wurden, während sie die Ressourcen vor Ort ausbeuteten. Dieser Vergleich mit dem Kolonialismus ist ein Versuch, die mögliche Zukunft der Noar haGvaot und der „Tag Mechir“- Bewegung zu verstehen. Er kann dabei helfen, die Anhänglichkeit der Noar haGvaot an die Lehre des Rav Ginsburg zu erklären. Tatsächlich war Rav Ginsburg ein Migrant per definitionem. Er wurde in den Vereinigten Staaten geboren und immigrierte nach Israel. Doch das hindert ihn nicht daran, sich zu dem Ort zugehörig zu fühlen, an dem er nicht geboren worden war. Darüber hinaus sah er diesen Ort als natürlichen Ort für ihn an und nicht für die Bevölkerung, die dort bereits seit Generationen lebte. Viele Anhänger der religiös-zionistischen siedlerbewegung ähneln den Buren in Südafrika, die ins Zentrum des afrikanischen Kontinents wanderten, um vor Zusammenstößen mit britischen Besatzern zu fliehen, und schließlich entschieden, mit ihnen gemeinsame Sache zu machen, um ihre Interessen voranzutreiben. Genauso streiften die religiösen Zionisten der Siedlerbewegung durch die besetzten Gebiete, um ihren Glaubensgesetzen gemäß zu leben. Die Abzugskrise machten ihnen deutlich, dass sie an einer säkular-israelischen Regierung teilnehmen und Einfluss auf deren Entscheidungen ausüben mussten. Das Verhältnis der zionistischen Rabbiner zu den Aktivitäten des „Tag Mechir“ Die Reaktion von Rav Zvi Israel Thau auf die Aktionen des „Tag Mechir“ finden sich in dem Artikel von Dr. Gadi Gevrihu, des Vorsitzenden des „Tag Mechir“-Forums, in der Zeitung HaArez, das gegen die Aktivitäten des „Tag Mechir“ und das Buch „Thorath HaMelech“ anschrieb: „Wir müssen die Worte des Rav Zvi Thau verinnerlichen – über die Mitglieder des ersten Jüdischen Untergrunds (der terroristische Jüdische Widerstand war Anfang der achtziger Jahre aktiv und wurden am 27.4.84 gefasst): „Wir haben es mit einer messianischen Sekte zu tun, die die Erlösung des Volkes Israels mit der Waffe in der Hand herbeiführen möchte; […] Dies ist die Auffassung oberflächlicher, engstirniger Kabbalah-Gelehrter, die zu Ruin und Zerstörung führt.“ Dieser Quelle zufolge blieb Rav Thau dieser Meinung treu, seit er die Aktivisten des „Tag Mechir“ sah, dieser messianischen Sekte, die dem Volk Israel die Offenbarung durch Gewalt, Herabwürdigung des Islam oder Verletzung Unschuldiger näherbringen wollten. Diese Aktivisten seien in Wirklichkeit Akteure, die den Prozess der Erlösung unterbrachen und zu unserem Untergang führten. Auf der religiös-zionistischen Internetseite „Kippah“ veröffentlichte Uri Polack das Verhältnis des Rav Shlomo Aviner zu den Aktionen des „Tag Mechir“ unter der Überschrift „ Es ist verboten, die arabischen Besitzrechte zu verletzten“: „Unser Streit mit den Arabern geht um die Frage, wem dieses Land gehört, aber das erlaubt es uns nicht, sie zu beleidigen, zu bestehlen, zu belästigen.“ Nach einigen Aktionen des „Tag Mechir“ bezog Rav Zalman Melamed sich in seinem Wochenunterricht auf diese und sagte, dass man zunächst einmal, bevor man den „Tag Mechir“ verurteile, untersuchen sollte, ob die Gefahr von jüdischer Seite ausgehe. Und wenn es so wäre, sollte man klären, woher diese komme, d. h. aus welchen Kreisen. Er fügte hinzu, dass die Anschläge nichts zum Erreichen der Ziele der religiös-zionistischen Öffentlichkeit beitrügen, ferner, dass „es eine Möglichkeit gibt, dass diese jenen eher schädigen.“ Die Reaktion des Rav Melamed auf die Aktivitäten des „Tag Mechir“ war also nicht gerade enthusiastisch; er versuchte desweiteren, jene Aktivitäten an den Rand der religiös-zionistischen Öffentlichkeit zu drängen. Es war mir nicht möglich, das Verhältnis des Rav Dov Lior zu den „Tag Mechir“-Aktivitäten auszumachen. Aber es ist wichtig herauszustellen, dass er unter dem Verdacht der politischen Aufwiegelung verhaftet wurde, denn er gab seine Einwilligung und seine Empfehlung zu einem Buch der Königsweisung) hebr. „Thorat haMelech“ ), das Buch befasst sich mit halachischen Fragen der Tötung eines Nichtjuden, sowohl in Friedenszeiten als auch in Kriegszeiten. Die Frage stellte sich angesichts der Relativität des Verbots "Du sollst nicht morden", das angeblich den Mord an einer Person in irgendeiner Weise verhindert. Aber dieses Buch ordnet die Fälle an, in denen es möglich ist, zu töten, ohne das strenge Tora-Verbot und die Strafe, für die er beschnitten ist, zu verletzen. Das Buch wurde von den Rabbinern geschrieben, beide vom Od Yosef Chai Yeshiva in Yitzhar. Yitzhar ist eine Siedlung südlich von Nablus und liegt in der Nähe des arabischen Dorfes 'Asira al-Qibliya.also Regierungslehre, das einen halachischen Weg als korrekt beschreibt und ihm zustimmt, der die Verletzung der Rechte von Nicht-Juden ermöglicht. Der Aufstieg des Rav Izhaq Ginsburg Der Rabbiner Izhaq Ginsburg machte sich für zwei Prinzipien stark: Für ein messianisches Israel und ein Großisrael. Die Idee des Großisrael sah er nicht als Selbstzweck, sondern als Weg an. Den einzigen Weg, der es einem Juden ermögliche, zu seinem Wesen zu finden. Ein Zitat: „Aber warum braucht es das ganze Land? Wer das sagt, versteht nicht, was Erez Israel in Wahrheit bedeutet. „Ein Land, auf das dein Herr achthat. Beständig sind die Augen des Herren, deines Gottes, darauf gerichtet“. Das bedeutet, dass das gesamte Land dem Volk Israel gegeben wurde, und „es ist uns nicht erlaubt, Fremden auch nur einen kleinen Teil davon zu geben.“ Rav Ginsburg war kein Ideologe des religiösen Zionismus gemäß der Lehre Rav Kooks. Aber von den Anfängen seines religiösen Weges an vertrat er extreme Meinungen. Er scheute nicht davor zurück, in einem Booklet Akte extremer Gewalt in der Segnung Baruchs, „Baruchs des Helden“, zu verherrlichen: In dem Booklet lobte er die Tat von Dr. Baruch Goldstein, der im Grab der Patriarchen in Hebron eine große Zahl muslimischer Beter erschoss. Das Motto des Rav Ginsburg heißt Rückkehr zur Natur, zurück zu einem ursprünglichen, reinen Gefühl; das gleiche Gefühl, das auch die Hügel-Jugend für ihre Entscheidung zu Landwirtschaft, Tierhaltung und unmittelbarer Nähe zur Erde in Anspruch nahm. Das Verhältnis des Rav Ginsburg zur „Tag Mechir“–Bewegung ist affirmativ: In den mittleren Tagen des Pessach-Festes von 2014 rief Rav Ginsburg unter der Überschrift: „Im Lande Israels seien freie Männer“ im Außenposten Izhar eine Versammlung ein. Der Journalist Jehuda Yifrah schrieb dazu, dies sei das erste Mal gewesen, dass sich Rav Izhaq Ginsburg im großen Rahmen und direkt auf das spezifische Phänomen der „Tag Mechir“-Taten bezogen habe und diese gebilligt habe. Rav Ginsburg sehe in diesen Aktionen einen zwingenden Anteil für die Entwicklung der jüdischen Seele und für die Befreiung von einer Fremdherrschaft. Die Vertrauenskrise laut Inbari Motti Inbari untersuchte die Vertrauenskrise unter den Anhängern der religiös-zioistischen Öffentlichkeit nach dem Abzug aus Gaza und schrieb: „Der Prozess des Rückzugs stellt eine Fallstudie für eine Untersuchung dar, wie die religiös-zionistische Öffentlichkeit die Vertrauenskrise in ihrer Gesamtheit bewältigen konnte; eine Untersuchung der Bewältigung insbesondere bei den Halacha-Lehrern dieser Bewegung, jenen, die danach trachteten, neue religiöse Verhaltensmuster zu entwerfen.“ Weiterhin betonte er: „Der Standpunkt der Aktivistensektion der Gush Emunim-Rabbiner, die mit der Schule des „Merkaz Rav“ gleichzusetzen sind, können nicht mit den Standpunkten der Siedlerbewegung in ihrer Gesamtheit gespiegelt werden.“ Nach Inbari handelt es sich um zwei wichtige Schulen, die aus der religiös-zionistischen Bewegung stammen und von ihr abzweigen. Es gebe keinen wesentlichen Unterschied der verschiedenen Sektionen in der religiös-zionistischen Ideologie, sondern Unterschiede in der Art der Praxis. „Rückblickend hat sich die Kluft zwischen beiden Strömen jedoch verringert.“ In Anbetracht der Reaktionen beider Seiten sieht es so aus, als ob die beiden gegensätzlichen Lager in ihrem Kern nach einer Ausrichtung des Staates gemäß der Thora trachteten und den säkularen Staat abzuwechseln wünschen. Die Auseinandersetzung zwischen beiden Lagern dreht sich hauptsächlich um den richtigen Weg dorthin. Inbari schloss seinen Aufsatz mit der Frage, was von der Zukunft zu erwarten sei, wie und wohin sich die religiös-zionistische Ideologie entwickle: „Wohin strebt das System des religiösen Zionismus und des Gush Emunim, welcher dieser Trends wird sich meiner Einschätzung nach durchsetzen? Dafür sollte man zunächst einmal sagen, dass eine ehrliche Prüfung der Gush Emunim-Siedler am Vorabend des Abzugsplans lehrt, das nur eine Minderheit von ihnen an Demonstrationen gegen den Plan teilnahm.“ Doch im Jahr 2012, in einem Interview mit Tomer Persiko, das auf der Seite „Die Schleife Gottes“ („Lulaat haEl“) veröffentlicht wurde, hob Inbari die Radikalisierung hervor, zu der es im Zuge des Abzugs kam: „Ich sehe eine Stärkung der Minderheitenposition, und wundere mich, wohin diese Bewegung wohl steuert. Ich sehe zwei potentielle Trends – einer davon könnte sein, dass Enttäuschung und Niederlage zum Ausbruch von Gewalt und Anschlägen führt.“ Zusammenfassung Ich habe die Reaktionen der Rabbiner auf den Abzug aus dem Gaza-Streifen vorgestellt und habe sie gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz analysiert. Die Ereignisse um den „Tag Mechir“ wurden in dieser Arbeit aus bereits oben erwähnten Gründen aufgenommen. Doch es gibt keine zwangsläufige Verbindung zwischen den Ereignissen des „Tag Mechir“ und den Rabbinern, deren Meinung ich in dieser Arbeit untersucht habe. Sie unterstützten diese Aktivitäten nicht, und diese Aktivitäten kamen nicht aus ihren Lehrhäusern. Die oben erwähnten Entwicklungen, d.h., die „Tag Mechir“-Ereignisse, spiegeln die Entfernung der nachfolgenden Generation von der Generation der zionistisch-religiösen Rabbiner: Diese Arbeit wirft einen Panoramablick auf die Austauschprozesse des Gavra, d.h. den Austausch der Führungspersönlichkeiten untereinander. Dieser Austausch-Prozess fand in der Öffentlichkeit statt. Hier ist festzustellen, dass Einfluß und Arbeit dieser Rabbiner, die alle Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook waren, beendet ist. Das ist das Ende eines Zeitalters des Bundes zwischen dem säkularem Staat Israel und der religiös-zionistischen Bewegung. Es ist gut möglich, dass wir momentan eine Zeit erleben, in der die neuen Anführer des religiösen Zionismus in Israel wie auch die junge Generation partikulare Forderungen erheben, die nicht mehr für größere Ziele, wie es in der Vergangenheit z.B. die Gründung und Erhaltung des säkularen Staates Israel waren, nicht mehr hintangestellt werden. Heute fordert die junge Generation ihren Platz im Staat und in der Gestaltung des Staates für die nahe und ferne Zukunft. Und so sprach denn auch Naftali Bennett, Vorsitzender der Partei „HaBeit HaJehudi“ auf einem Kongress zum zehnjährigen Jahrestag des Abzugs: „Das Ziel der Operation [war] – der Tod der Siedlung und das Brechen eines rechten Geistes. Ziel des Abzugs war das Aufhalten des Aufstiegs [einer neuen] Elite, die über Jahre legitimen Einfluss ausübte und durch linke Meinungen gefährdet wurde. Sie hatten das Gefühl, dass jemand das Gesetz geändert habe und sich nicht die Mühe machte, es ihnen zu sagen.“ Bennetts Meinung nach war der Abzug aus Gaza ein Weg, die Judaisierung der israelischen Gesellschaft zu verhindern, wie auch ein Kampf zwischen den alten und neuen Eliten. Naftali Bennett wusste seine Worte richtig zu setzen, denn es handelt sich nicht um Meinungsverschiedenheiten in Angelegenheiten der Siedlungen in den besetzten Gebieten, Fragen der Ökonomie oder den Frieden mit den Palästinensern, sondern um die Frage nach dem Wesen des Staates und um seine grundsätzliche Ausrichtung. Aber die wichtigste Frage meiner Forschung war, ob die Radikalisierung des religiösen Zionismus beim Gaza-Rückzug bis hin zu den Aktivitäten des „TagMechir“ ein weiterer Schritt war, dessen Wurzeln in Gush Emunim zu sehen sind, oder ob die Radikalisierung aus einer Vertrauenskrise hervorging, die sich im Verlauf des Abzugs ereignete. Zur Verstärkung der Gewalt merkte Motti Inbari an, dass es späterhin zu keiner Verurteilung der Gewalt seitens der Anführer des religiösen Zionismus kam, jedenfalls zu keiner entschlossenen. Und so sei anzunehmen, dass diese sich immer mehr verstärken werde. „Wenn Gewalt von den zentralen Autoritäten nicht verurteilt wird und wenn der politische Gegner dämonisiert wird, und wenn die Ideologie, die spontane Gewalt rechtfertigt, in radikalen Kreisen an Schwung gewinnt, braucht man sich nicht zu wundern, dass Gewalt zum untrennbaren Bestandteil der Siedlerunternehmungen wird.“ Was aber war das eigentliche Ziel bei der Verhinderung von Gewalt während des Abzugs? Im Aufsatz von Anat Roth gewinnt man den Eindruck, dass es der religiös-zionistischen Öffentlichkeit wichtig war, Teil einer demokratischen Kultur zu sein, und sich vom schlechten Ruf zu distanzieren, der dem religiösen Zionismus nach dem Mord an Rabin anhing: „Die Siedler“ wiederholten stets aufs Neue, dass, obwohl sie den Abzug als etwas „antizionistisches, unethisches und undemokratisches“ betrachteten, sie sich demokratischen Regeln verpflichtet sahen und nicht die Absicht hätten, diesem mit Gewalt zu begegnen.“ Es sieht so aus, als ob diese Standpunkte, von Inbari einerseits und Roth andererseits, zwei Figuren auf der Landkarte des Umbruchs seien, der den religiösen Zionismus erfasst hatte auf seinem Weg hin zu Minister- und Regierungspositionen, in denen seine religiös-zionistischen Glaubens- und Staatsauffassungen zum Tragen kamen. Diese Zeilen wurden am Vorabend der 21. Knesset-Wahlen geschrieben. Diese Wahlen werden ein Beweis für einige in dieser Zusammenfassung getroffenen Annahmen sein. תקציר העבודה בערב יום העצמאות 1967, שבועות אחדים ערב מלחמת ששת הימים זעק הרב צבי יהודה קוק (1891-1982) "איפה חברון שלנו – אתם שוכחים את זה?! ואיפה שכם שלנו – אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה עבר הירדן שלנו איפה כל רגב ורגב? כל חלק וחלק, של ארבע אמות ארץ ד'. הבידינו לוותר על איזה מילימטר מהן? חלילה וחס ושלום" דבריו הנחרצים של הרב, יחד עם כיבוש שטחי הגדה המערבית, חברון שכם וירושלים כמו גם חצי האי סיני ורצועת עזה במהלך ששת ימי הלחימה ביוני 1967, הביאו להתפרצות העוצמתית ביותר של תחושת פעמי משיח בקרב הציבור הציוני דתי. וכפי שצויין בדבריו של הרב ישראל אריאל, בואו של המשיח היה עניין של שעות אחדות. אולם כעשר שנים מאוחר יותר בשנת 1978, חתמה ממשלת ישראל על הסכם שלום עם מצרים. במסגרת הסכם השלום, הוחזרו כל שטחי חצי האי סיני לידי המצרים ופורקה ההתיישבות בחבל ימית . תושבי חבל ימית נעקרו מבתיהם (בהם התגוררו משנת 1971- אפריל 1982). גם הציבור הציוני דתי נאלץ למצוא הסברים לכך שמדינת ישראל פועלת בניגוד לציפיות שנתלו בה מבחינת היותה אבן דרך בדרך לגאולה. תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק, שרובם כבר החזיקו במשרות רבניות. חוו את חוויית העקירה בשיא פועלם. הרב צבי ישראל טאו, מתלמידיו הקרובים של הרב צבי יהודה קוק, אסר על תלמידיו להשתתף בהפגנות. הוא פסק כי חייבים לכבד את החלטת הממשלה שנבחרה על ידי רוב יהודי. הוא דבק בדבריו של הרב צבי יהודה קוק כשאמר "העם לא איתנו" ו"דינא דמלכותא דינא" בייחוד כשמדובר בממשלה יהודית הנבחרת על העם. אולם השבר הגדול, כפי שמוטי ענברי כתב "the profound theological crisis " היה ההתנתקות מרצועת עזה בשנת 2005. הקושייה היתה - האם מדינה שעוקרת התיישבות יהודית ומוסרת שטחים מארץ ישראל לידי אויביה, יכולה עוד להיקרא מדינה קדושה. הדיסוננס הקוגניטיבי במסגרת ההתנתקות מרצועת עזה כדי להבין את משבר ההתנתקות – יש לחלקו לשניים. האחד: המשבר האמוני כלפי המדינה – הציבור הציוני דתי החזיק באמונה כי זאת המדינה שהיא "יסוד כיסא השם בעולם" וזאת המדינה "אותה חזו הנביאים " (דבריו של הרב צבי יהודה קוק בעקבות אכזבתו מהעדרם של המקומות הקדושים בשטחה של מדינת ישראל, לפני מלחמת ששת הימים). והמשבר השני הוא: המשבר האמוני כלפי האלוקות אשר "איפשרה" לתוכנית זאת לצאת לפועל. ישנו, אם כן, את הקונפליקט כלפי החלטות המדינה החילונית הקיימת לבין התפיסה האמונית המתעקשת לראות אותה כמדינה קדושה. וכן הקונפליקט כלפי האמונה בה הם מחזיקים – אשר לפיה, עם ישראל נמצא בשעת גאולה וזו הולכת ומתעצמת לקראת בואו של המשיח. לפי תפיסת מציאות אמונית זו - תוכנית ההתנתקות אינה אמורה להתממש כלל. וזו אכן התממשה. אם כן, כיצד התגבר ציבור זה ושיקם את התפיסה האמונית שלו כלפי האלוקות, זאת שאלה אחת. והשאלה השניה כיצד הוא שיקם את יחסו כלפי המדינה, והאם הוא עדיין רואה בה את "זאת המדינה שחזו הנביאים". השתמשתי בתיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של ליאון ופסטינגר ועמיתיו כדי לנתח ולהעריך את המשבר האמוני שעבר ציבור זה. מאמריו של ענברי וניתוחו את המשבר האמוני שחל בקרב הציבור הדתי ציוני בתום תוכנית ההתנתקות. שימשו גם כן כלי בעבודה זו, על מנת להעריך את ההתפתחויות הנוספות שחלו בקרב הציבור הזה במלאת עשר שנים מאז מימוש תוכנית ההתנתקות. כמו גם הופעת אירועי האלימות והטרור המכונים "אירועי תג מחיר". לפי חמשת העקרונות של פסטינגר ועמיתיו ניתן לצפות שחברי קבוצה כלשהיא יגבירו את להט האמונה בעקבות הפרכת אמונתם, כלומר "כישלון הנבואי" במידה ומתקיימים חמשת התנאים הבאים: 1. על האמונה לנבוע מתוך שכנוע עמוק ועליה להיות רלונטית לפעולה שהמאמין עושה או איך שהוא מתנהג, 2. המאמין, האדם המחזיק באמונה זו חייב למסור את עצמו למענה, עליו לבצע החלטות חשובות שלא ניתן לבטלם. ככל שהפעולות חשובות יותר, וככל שקשה יותר לבטלם, כך גדלה בהתאמה המחוייבות של הפרט לאמונה. לדוגמא: להתפטר מעבודה, לעבור דירה. 3. האמונה חייבת להיות ספציפית למדי ומעורבת מספיק במציאות כך שאירועים מציאותיים יכולים באופן חד משמעי להפריך את האמונה. 4. אירוע הסותר את האמונה חייב להתרחש ולהיות מזוהה על ידי הפרט המאמין. 5. המאמין חייב לקבל תמיכה חברתית, כמעט לא יתכן שפרט מאמין מבודד יכול יהיה לעמוד בפני ראיות סותרות שהדגשנו מעלה. בהנתן חמשת התנאים האלו, יש לצפות שהפרט המאמין -החבר בקבוצה של פרטים המשוכנעים באמונתם ויכולים לתמוך אחד בשני, ימשיך להחזיק באמונתו באופן יציב, ובנוסף, הוא וחבריו ימשיכו לגייס מאמינים חדשים. אולם בניגוד למקרים שנבחנו על ידי פסטינגר ועמיתיו, תוכנית ההתנתקות מרצועת עזה, התאפיינה בכך שתאריך הפינוי לא נקבע על ידי מנהיגי הציבור הציוני דתי, אלא על ידי ראש ממשלת ישראל דאז אריאל שרון. הוא החליט יחד עם ממשלת ישראל על פינוי רצועת עזה ב15 באוגוסט 2005 (י' באב תשס"ה) מכל תושביה היהודים, פירוק הבסיסים הצבאיים וחיסול כל סממן של ריבונות ישראלית בה. יש כאן בעצם, תמונת תשליל, אירוע קיצוני עם תאריך יעד מוגדר שהציבור הציוני דתי נלחם כדי לבטלו. תגובות הרבנים, תגובות שנבחנו על פי תיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של המתנחלים לפני הנסיגה ולאחריה בעבודה, בחנתי את תיאולוגיות רבני הציונות הדתית הפעילים ביותר בתקופה מדוברת זו והם: הרב דב ליאור, הרב זלמן מלמד, הרב צבי ישראל טאו, הרב חנן פורת ז"ל והרב שלמה אבינר. התיאולוגיות נבחנו לפני ההתנתקות ולאחריה, כמו גם עשר שנים לאחר ההתנתקות. בין השאלות שנבחנו הם: כיצד השתנה היחס לממלכתיות, האם יש חובה לסרב פקודה, כיצד הם נימקו את הגזירה לציבור תלמידיהם. בנוסף לכך, נבחנה תופעת ה“תג מחיר“, בדקתי האם היא תוצאה ממשבר ההתנתקות מרצועת עזה או המשך ישיר של התפתחות "תנועת גוש אמונים" וההתמודדיות היומיומית בין המדינה הממשית החילונית לבין המדינה הדתית האוטופית, אליה הם שואפים. כמו כן בחנתי את יחסם של הרבנים כלפי הפעילים בטרור זה, כלפי הפלסטינים וכלפי הצבא. הרב דב ליאור הרב דב ליאור, היה רב הישוב קרית ארבע - חברון וראש ישיבת ההסדר ניר שבמקום. נולד בשנת 1933 בירוסלב בגליציה למשפחת חסידי בעלז, בשנת 1939 עם פרוץ הכוחות הגרמניים לפולין, נמלטה משפחתו לרוסיה. בשנת 1948 עלה באוניית המעפילים "נגבה" לארץ ישראל, ובשנת 1949 עבר לישיבת "מרכז הרב" בירושלים, ולמד עם הרב צבי יהודה קוק. הרב ליאור היה הרב הראשון שנשלח על ידי הרב צבי לכהן כרב הישוב כפר הרא"ה, ומאוחר יותר עבר לקריית ארבע, שם הוא כיהן כרב היישוב עד לפרישתו. גישתו להחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה היתה: "אחרי עשרות שנים של חוסר חינוך" תוצאה היא –"התנתקות מארץ ישראל". אולם על הציבור הציוני דתי: "לבלום את הרשעות הזאת. [...] אם זה יבוצע זה עלול לפגוע בקיומנו כעם וקיומנו כמדינה". הדרך להיאבק לשיטתו היא: "בהתנגדות פסיבית". למרות שהציבור הציוני דתי הוא ממלכתי "דינא דמלכותא דינא" אבל לא דבר שכנגד תורת ישראל, אם ממשלת ישראל מחליטה להרוס ישוב ולהסגיר שטח לידי האויב, יש להראות זאת כגזירה וצריכים לעמוד כנגד זה מכל המשתמע מכך. [...] הם יכולים לקבוע בענייני מיסים, מהירות הנסיעה. החזון, לפי הרב ליאור הוא ש "לא ירחק היום והציבור שלנו יחליט בכל מערכות החיים הציבוריים, במשפט בכלכלה. לדעתו: "מערכת המשפט זה החילול הגדול שיותר שיש במדינה. להתכונן לקראת הנהגת עם ישראל ואם הציבור שלנו יקח את ההנהגה יהיה שלום אמת, אימתם של ישראל תהיה מוטלת על כל המחבלים ותורת ישראל ברוחה והשפעתה תהיה ניכרת בכל תחומי חיינו הציבוריים. נעבור את התקופה הקשה הזאת ולא ניפול ביאוש ונזכה לראות בישועת ה'" . מצד אחד הרב ליאור קרא למאבק שהכלים שלו אינם סטדנדרטים שדרש שלא ללכת כמו צאן ולקרוא על החלטות הכנסת "קדוש". ומצד שני הוא קרא למאבק פסיבי. מאחרית דבריו של הרב ליאור במאמר לעיל בפסקה האחרונה, ניכר כי הוא השלים עם הגזירה של תוכנית ההתנתקות ונותר רק לקרוא לציבור הציוני דתי לקחת את ההנהגה לידיים. לאחר ההתנתקות כחודש לאחר ההתנתקות, בכנס שנערך ב- ג' באלול תשס"ה, הביע הרב ליאור את דעתו. הוא נתן במה לשאלות ולטרדות שקיימות בקרב הציבור הציוני דתי, כמו איך להתייחס למדינה, האם להתנתק ממנה, האם יש צורך לפשפש במעשינו, לחזור בתשובה? "ומכאן עולות שאלות כבדות משקל: האם אנחנו חטאנו, האם אנשי הגוש חטאו, האם עם ישראל חטא. אנחנו מחפשים מהי בדיוק נקודת החולשה, לא מתוך כוונה להטיל אשמות במישהו, אלא כדי לדעת לתקן." הוא הוסיף כי: "מי שחש את פעמי הגאולה, לא ייפול בייאוש ובחולשת הדעת גם במצבים של מעין נסיגה. לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו. כמו כן, הרב ליאור כתב בגליון י' של ירחון „קומי אורי“ בעקבות המלחמה בלבנון השניה בשנת 2006: "אין לי ספק שהיסורים הקשים שפוקדים את עמנו במלחמה הזאת, שנמשכה למעלה מחודש, באו בעקבות הפשע החמור לפני כשנה, הגליית היהודים מגוש קטיף, החרבת ביתם והסגרת חבלי ארץ לידי אויב " לפי הרב ליאור אין צורך בתשובה או היטהרות, או חזרה לערכים שננטשו, אלא הסבר תכליתי מחודש לאירוע ה'הכישלון הנבואי'. מדבריו של הרב ליאור לפני ההתנתקות, הוא הניח שתוכנית ההתנתקות יכולה להתבטל, וזה תלוי במאבק של מיישמי התוכנית, כלומר החיילים והמפקדים. במידה והם יסרבו פקודה, אז התוכנית תתבטל. הרב זלמן ברוך מלמד הרב זלמן ברוך מלמד, נולד בתל אביב בשנת 1937. הוא ראש ישיבת בית אל וממקימי ערוץ 7 ואתר האינטרנט Yeshiva, אתר האינטרנט הראשון להפצת שיעורי תורה של רבני הציונות הדתית. הוא למד בישיבת "מרכז הרב" אצל הרב צבי יהודה קוק משנת 1954. לאחר כעשר שנים כתלמידו הקרוב, הוא התמנה לר"מ (רב ומלמד) בישיבה. בשנת 1978 נשלח בתמיכת הרב צבי יהודה קוק להקים ישיבה בבסיס הצבאי שליד בית אל. מאוחר יותר הוקמה במקום ההתנחלות בית אל. לפי גישתו, המאבק על גוש קטיף הוא מאבק סמוי שיש בין שני חלקי העם: "אין כאן הבדלים פוליטים של הערכות מדיניות אם הצעד הזה נכון או לא נכון. לא זו המחלוקת, אלא איזה מהות תהיה למדינה - מדינה לכל אזרחיה חסרת זהות או מדינה יהודית בעלת תוכן יהודי" . הוא ציין שמדובר ב"משבר זהות הציונות", משבר שחל בקרב חלק מהציבור וכעת מתנהל מאבק בין שני חלקי ציבור זה. יחסו לסירוב פקודה היה ברור: "ואני אומר לצבא ולשוטרים, אם תכשלו ולא תוכלו לעקור את הישובים, הצלחתם. אתם יכולים כבר עכשיו לומר שזו משימה בלתי אפשרית וכבר עכשיו להצליח, צה"ל לא צריך לנצח את היהודים, צה"ל צריך לנצח את האוייב." הרב מלמד קרא לשוטרים וחיילים לסרב פקודה על מנת לעשות הכל כדי לסכל את תכנית ההתנתקות. לפי גישתו האמונית: "המכות האלו שאנו מקבלים הם מפני שהשקפת השמאל החילוני מתרסקת, אין קיום לעם ישראל בלי אמונה, ותוך כדי פרפורי הגסיסה של השמאל הוא מכה בכוחותיו האחרונים. לאחר מכן תקום הנהגה יהודית אמונית שתוביל את המדינה לקראת הגאולה " הרב חנן פורת (1943-2011) חנן פורת היה ממייסדי תנועת "גוש אמונים". הוא הגיע לכפר עציון עם משפחתו בשנת 1943 בהיותו בן חצי שנה. המשפחה פונתה מכפר עציון בהיותו כבן שש בתחילת מלחמת העצמאות, 1948. מאוחר יותר למד חנן פורת מספר שנים בישיבת "כרם ביבנה", לפני שעבר יחד עם גרעין הגחלת לישיבת "מרכז הרב". שם למד עם הרב צבי יהודה קוק. בשנת 2000 ייסד הרב פורת את עלון פרשת השבוע "מעט מן האור", בו פירסם חידושי תורה. העלון חולק חינם בבתי כנסת בכניסת השבת והופיע עד שנת 2014 (כשלוש שנים לאחר מותו). תגובתו לפני ההתנתקות: "אנו קוראים לכל הדבקים בארץ ישראל, ולכל המאמינים בחי-עולמים וזורעים: אל תגררו אחרי קמפיין-תקשורתי זה שכל מגמתו להעצים את הציפיה ל'יום פקודה' ולקובעו כעובדה מוגמרת כבר עתה. [...] אנחנו ממשיכים יום יום לנטוע ולזרוע, ובזכותם יהפוך בעזרת ה' יתברך יום הפקודה, מיום 'בשורת איוב' ליום 'בשורת גאולה'." הרב פורת קרא להמשיך ולפעול כרגיל ולא להתייחס להוראות הפינוי על כל סעיפיהם, (פנייה למנהלת ההתנתקות על מנת להסדיר מקום חלופי כמו גם אומדן הרכוש לצורך קבלת כספי הפיצויים). הוא התנגד לאלימות, והסביר כי פעולות אלימות נובעות מכעס שאין לו מקום: "שלטון הכעס על האדם הריהו חלילה בבחינת שלטון זר של אל נכר" בעלון הראשון של הגליון "מעט מן האור" אשר הופיע זמן קצר אחרי ההתנתקות, באה לידי ביטוי תגובת האבל החריפה על האובדן של ההתיישבות בגוש קטיף, אך יחד איתה גם נבואת נחמה: "עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות!" "בחסדי ה' יתברך עוד נשוב לגוש קטיף לבנות ולהבנות בו, חרף הייסורים שראו עלינו מידי אדם ובשובנו בשנית...והפכתי אבלם למחול ושימחתים מיגונם" (ירמיה ל"א ז-יב) . אכזבתו ממוסדות המדינה בעקבות הגירוש, בא לידי ביטוי בעלון שיצא כחודש לאחר ההתנתקות. "הריקבון הזה - שפשה בכל רקמות השלטון, מחייב אותנו לחשבון נפש עמוק ונוקב, באשר ליחסינו לכל הנהגת המדינה, ולא רק כלפי העומד בראשה." במלאות חמש שנים להתנתקות, הוא התייחס לכישלון המאבק בשיחה שהתנהלה בדצמבר 2009 ב"מכון מאיר" בין הרב פורת לבין חגי לונדין. בשיחה – "הוא הירבה להתייחס לפסוק "ושבו בנים לגבולם" שהינו חלק מנבואת הנביא ירמיהו לגבי שיבת עם ישראל לארצו. "התגשמות החלום של ילדי כפר עציון שידענו שיום יבוא ואנחנו נשוב". "עקירת הישובים היא פצע פתוח שותת דם. כדאי לא לשכוח שמעבר לפגיעה בזכויות האדם, היא העובדה כאילו סטרו בפרצופה של רחל שאלוקים הבטיח לה בנבואה "ושבו בנים לגבולם"". מבחינתו של פורת - הציונות החילונית היתה מבחינת החוצפה כלפי שמיים, של "אנחנו נעקור בנים מגבולם". הרב שלמה חיים אבינר ראש ישיבת עטרת ירושלים, השוכנת ברובע היהודי וגם רב הישוב "בית אל" א', נולד בצרפת בשנת 1943 ועלה לישראל בשנת 1966. לאחר שירותו הצבאי הצטרף לישיבת "מרכז הרב“. לאחר מלחמת ששת הימים, הצטרף לקבוצה ששהתה במלון "פארק" במטרה לחדש את הישוב היהודי בחברון (אפריל 1968). לימים, רב הישוב קשת ברמת הגולן. ומשנת 1981 ועד היום, רב הישוב "בית אל" א'. מבחינת הרב אבינר התגשמות הגאולה הארצית חלה על ידי ייסודה של מדינת ישראל ומוסדותיה על אדמות ארץ ישראל. הוא הדגיש ומדגיש את "קדושת הממלכתיות", וזאת באה לידי ביטוי ביחסו לצבא, להחלטות הממשלה ולחוקיה. מבחינתו אלה הם בגדר קודש, שאין לערער עליו. אולם מצד שני, הוא קרא לסרבנות אזרחית, לא לשתף פעולה אזרחית עם מנהלת ההתנתקות בכל שלבי הפינוי. ואף קרא לחרם צרכני על אותם אזרחים המשתפים פעולה עימה. בפרק על הרב אבינר בעבודת הדוקטורט, התייחסתי גם לנושא 'מסירות הנפש'. נושא שהתמלא בתוכן חדש, זאת לראשונה על ידי הרב צבי יהודה קוק ותלמידיו. למרות שהרב אבינר ראה את עצמו כרב בעל גישה ממלכתית ולא פסל את הקריאה לסרבנות. הוא היה בין הכוחות המסייעים אקטיבית להרגעת הציבור המפונה, כשתפקידו היה למנוע את ההתנגדות לפינוי. בנוסף לכך, הרב אבינר קרע את בגדי הציבור המפונה, לאות אבל. הרב צבי ישראל טאו לפי תיאולוגיית הרב טאו, שורש הסיבה לגזירת ההתנתקות היא ההתנתקות מהחילונים, אותם הוא מכנה "המנותקים מן הקודש". אנשים שמבחינתו שייכים לעם ישראל, אך ריקים בתוכנם ולכן האובססיה שהם גילו כלפי תוכנית ההתנתקות מהווה עבורם חלופה לאובססיה דתית: "רוממות הרוח שבאה בעקבות 'מלחמת ששת הימים' שככה במהרה, ואת מקומה תפסו הספקנות וחוסר הודאות בכל השייך לענייננו הלאומי. [...] כיצד נקלענו לשבר אידיאלוגי כה עמוק עד כדי 'פוסט ציונות' מוצהרת ועד כדי 'תוכנית ההתנתקות' בימינו". לפי הרב טאו יש חשיבות גדולה להבנה, שהעולם בשיח תמידי המתנהל פנים מול פנים. כלומר ברגע שישנו ניתוק בעם מן התכלית האמיתית, אזי מאיימת תוכנית התנתקות חיצונית. וזאת אמורה לעורר את האומה כולה לחשיבה מחודשת לחזרה לעקרונות, וממנה לעשייה. "לכן, לא בחסימת כבישים ובהפגנות אלימות וכוחניות נהיה פועלים עם אל לישועת עמנו, פעולה זו מתייחסת לסימפטומים ולתופעות החיצוניות ולא לשורשיהן וסיבותיהן, וכמוה כנשיכת הכלב את המקל". הוא המליץ לתלמידיו, להתרחק מן הזעם (הפגנות וחסימת כבישים) ומהיאוש: "התמלאות בזעם וביאוש מזיקה לכל המצב הכללי, ומוסיפה נפילה על נפילה. התייחסותו לסירוב פקודה: הרב טאו התנגד לסירוב הפקודה, מאחר ולהשקפתו אין לנשוך במקל המכה, אלא להאבק בשורש הבעיה, שהיא הניתוק בעם. אלא שככל שתוכנית ההתנתקות קרבה למועדה המתוכנן, חל שינוי בהשקפתו. החוקר יאיר שלג, התייחס לשינוי הזה במאמר שפירסם ב"הארץ": "הסרבנות האפורה של הרב טאו" לפיה: "סרבנות מפורשת אכן אסורה, אבל על התלמידים להבהיר למפקדיהם ש"אינם מסוגלים" למלא פקודה מעין זו." הרב טאו קרא למאמיניו תלמידיו ותומכיו שלא להתנגד לסירוב פקודה, אלא להמנע מקיום הפקודה. ומדברים שפורסמו כעשר שנים לאחר ההתנתקות בהם אמר הרב "לא היינו צריכים להיות בהתנתקות". הרב טאו האמין גם כן שלהתנתקות יש סיכוי טוב להתבטל, אם השורש והבסיס לקיומה יתבטל. כלומר, הוא האמין ביכולתו של הפרט בקבוצה לפעול למען כישלון תוכנית ההתנתקות. קריאתו של הרב טאו לפעולות "פנים אל פנים" על מנת לקרב את עם ישראל לאידיאולוגיה שלו, אפשר לראותה כקריאה לגיוס מאמינים, אולם קריאה זו נשארה רק בין כתלי בית המדרש. כעשר שנים לאחר ההתנתקות מרצועת עזה מסיכום הממצאים בעבודה זו, יש לציין כי - גם הרבנים שקראו לסירוב פקודה וגם הרבנים שקראו לכבד את החלטת הממשלה יישרו קו בסופו של דבר והם רואים את תוכנית ההתנתקות כמשבר מקומי. כמעט כל הרבנים, מלבד הרב טאו- טוענים שיש לראות את התמונה כולה שהיא בכללה חיובית. שהרי ההתיישבות היהודית ממשיכה להתרחב כמו גם עולם התורה ועולם הישיבות. הרב חנן פורת ז"ל האמין שעם ישראל עוד יחזור למקומות מהם הוא גורש, כפי שקרה בעבר עם משפחתו אשר גורשה מכפר עציון. הרב זלמן מלמד אמר במספר ניסוחים: "יש פה ושם צרה, אך החיבור שלנו לארץ-ישראל לא נעצר מלכת והוא הולך ומתחזק. הארץ נבנית בגליל ובנגב, בשרון ובשומרון ובכל רחבי ארץ-ישראל. יש מקומות שיש עליהם מאבק, אבל בסך הכול ההתרחבות וההתקדמות לא נעצרו" הרב דב ליאור: "לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו" . הרב אבינר: "אך כאמור איננו מתייאשים, איננו עוסקים בהאשמה עצמית או בהאשמת הזולת ביחס לעבר, אלא מושכים קדימה אל העתיד מתוך כיסופים גדולים עוד יותר" . הרב טאו: "המשך הבניין: אבל אנחנו מבינים שלא ביום אחד אפשר לבנות את ירושלים ואת גאולת-ישראל. לכן אבותיכם הלכו להמשיך את ההתיישבות כבר באותו לילה של הפינוי, ובבוקר כבר עלו על הקרקע בחבל חלוצה. הם לא נשברו. ודאי הם הצטערו על האובדן" . אירועי „תג מחיר“ אולם יחד עם תמונה אופטימית זאת, קיימת התפתחות נוספת שאינה המשך ישיר של תלמידי הרב צבי קוק וישיבת "מרכז הרב". התפתחות אירועי האלימות והטרור המכונות „תג מחיר“. כשלוש שנים לקח לציבור הציוני דתי להחלים ממשבר ההתנתקות ולתכנן תגובה נאותה כלפי אכזבתו העמוקה מהמדינה. אולם כבר בפינוי עמונה ב1 לפברואר 2006, מספר חודשים לאחר ההתנתקות, חלה תפנית חדה ביחס לקדושת החלטות המדינה. כשצעירי הציבור הציוני דתי פעלו בכל כוחם כדי למנוע את פינוי ההתנחלות עמונה. פינוי שהתבצע באלימות כוחות הביטחון. זאת בניגוד בוטה למאבק נגד ההתנתקות שהיה לרוב, נקי מאלימות . פעולות „תג מחיר“ התחילו במהלך 2008 בעקבות פינוי מבנים במאחז יצהר. בכתבה שסיקרה את האירוע נכתב כי השיטה היא: "לגבות „תג מחיר“ גבוה על כל פעולה מסוג זה של הצבא או המשטרה". בפעולה הראשונה זו של „תג מחיר“: "נחסמו לתנועה צומת שילה, צומת הטי, צומת רחלים, חווארה, צומת חטיבת שומרון ועוד. ביצהר יודעים לספר שצה"ל הודיע שאין ביכולתו לשלוח כוחות לכל המקומות על מנת לעצור את המחאה, כך שהשיטה הוכיחה את עצמה. במקום התפתחו עימותים קשים בין יהודים לערבים, ושטחים גדולים של מרעה וזיתים נשרפו. גם בעסירה אל קבלייה התפתח עימות גדול ובמהלכו נשרף בית, תוך כדי שהצבא מודיע בקשר ש"אין לו כוחות לשלוח למקום." אירועים אלו ניתנים לבחינה הן כתוצאה ישירה של תוכנית ההתנתקות והן כתופעה בפני עצמה: • „תג מחיר“ השפעתה של תוכנית ההתנתקות על הציונות הדתית: הפעילים בפעולות אלו שייכים לציבור הציוני דתי ולאותם משפחות אשר גורשו מחבל גוש קטיף, ואשר חוו את המשבר באופן אישי ולא רק באופן פוליטי ואמוני. מכאן לקשר האפשרי שאירועי „תג מחיר“ הינם בעצם, תוצר ישיר של המשבר האמוני שחווה ציבור זה כתוצאה מההתנתקות מרצועת עזה. והם, הפעילים מביעים בצורה זו את חוסר האמון שלהם כלפי המדינה, כמו גם את יכולתה לקחת אחריות על עתידם. בדרך זו הם מביעים גם את האכזבה שחשו כלפי רבני הציונות הדתית הממלכתיים. שלדעתם, יישרו קו עם החלטת המדינה ואין הם עוד מוחים כלפיה - כפי שנקטו בתקופת ההתנתקות. חוסר האותנטיות של הרבנים, כפי שכתבתי על כך בפרק הסיכום בעבודה. כחיזוק לכך ראו במאמרה של ענת רוט: "הציונות הדתית במבחן הממלכתיות – מכפר מימון לעמונה". בו היא מתארת את השינוי שחל בקרב הציבור הציוני דתי שתמך במדינה. ציבור אשר נמנע מאלימות מתוך אידיאולוגיה, ואת התעוררותו למציאות ביום שאחרי. התעוררות שהביאה לאלימות כפי שנחזתה. "משהוכח כביכול שניתן לנצח את המתנחלים ולפנות יישובים בנקל, במהירות ובלא אלימות, יגבר תאבונם של אלה ותיסלל הדרך להתנתקות הבאה". , • אירועי „תג מחיר“ – כתוצאה מהתפתחות רדיקליזם פוליטי בישראל: אירועי „תג מחיר“ יתכן והיו יכולים להתפתח ללא קשר להתנתקות מרצועת עזה. כפי שנראה במאמרו של דון יחיא אליעזר משנת 2003 . במאמרו, הוא ציין שההתנגדות למדינה היהודית החילונית, היא בעצם "הדיסוננס הקוגניטיבי" שהציבור הציוני דתי מנסה ליישב בתוכו. אולם ללא הצלחה רבה. הוא מפרט כיצד מערך הישיבות הלאומיות תרם רבות לתהליך הרדיקליזציה הפוליטית של הציבור הציוני דתי וזאת לפני שדובר על תוכנית ההתנתקות או פינוי מאחזים: "בגישת ההרחבה הפונדמנטליסטית בנוסח הרב קוק היה טמון מלכתחילה הפוטנציאל של רדיקליזם לאומי – פוליטי, שכן הרחבת תחומה של הקדושה הדתית בגישה זו והחלתה (של הקדושה,) על ערכי הלאומיות המודרנית עשויות להביא למאבק בלתי מתפשר למען המטרות הלאומיות, הנתפסות כחלק בלתי נפרד מן המכלול המקודש של עולם הערכים הדתי". בדבריו אלה של דון יחיא הוא תיאר את הרדיקליות המתבקשת במצב בו עלולה להתרחש התנגשות בין עולם הערכים הלאומי דתי לבין החלטותיה של המדינה. לפי דון יחיא, פעולות אלו - הן תוצאה של הקושי להכיל את החילוניות של מוסדות המדינה. קושי שקשה ליישבו ועל כן הוא מתפרץ בצורה של פעולות טרור. הפעילים מנסים כביכול, לפתור את הדיסוננס מתוכם, בדרך פעולות תג מחיר. דבריו נכתבו לפני ההחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה. • „תג מחיר“ – כתוצאה ממעבר בין תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט: דרך נוספת להסבר תופעת „תג מחיר“ היא: המעבר קטגורי ממצב של תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט. בנובמבר 1995, רצח יגאל אמיר את ראש הממשלה דאז יצחק רבין. הציבור הציוני דתי כולו הפך ברחוב כמו גם בתקשורת, לנרדף והואשם ברצח זה . המאבק הלא אלים בתוכנית ההתנתקות, היתה הזדמנות להראות לציבור החילוני ולמעצבי דעת הקהל, כי דוקא הציבור שנחשב לרצחני ואלים ונדחק הצידה בכלימה, נמנע מאלימות לחלוטין. ההנחה היתה שאם יעברו את המבחן, הם יתקבלו לקבוצת האליטה. כלומר, ההתרחקות מאלימות היתה כלי למטרה גבוהה יותר מאשר סיכול תוכנית ההתנתקות. כמה שנים מאוחר יותר, בניהם של המשפחות שפונו מגוש קטיף ומרצועת עזה, חשים ביטחון בצדקת דרכם וקובעים סדר יום המתאים לעקרונותיהם ומעל הכל, לא מנסים למצוא חן. כלומר אצל נערי הגבעות חל תהליך של התקרבות ברמה ההתנהגותית לשבט הציוני החילוני, שניהם אינם מתנצלים ומשדרים ביטחון ויוהרה, כדמות היהודי החדש של בן גוריון. שתי קבוצות אלו: הציוני החילוני וקבוצת נוער הגבעות, שתיהן קוראות להקים יישות ציונית על האדמה שנכבשה מתושבים המקומיים. לפי ההיסטוריונים החדשים המפעל הציוני הוא מפעל קולוניאליסטי: שהמשאב העיקרי בו הוא האדמה, מעבר לכך לא היה רצון להטמע בחברה המקומית הטבעית, בדיוק כמו הקולוניות הצרפתיות והבריטיות ברחבי אפריקה, שהיו מבודדות וניזונו מכוח עבודה זול של התושבים הטבעיים, תוך כדי ניצול משאבי המקום. קבוצת המהגרים הלבנים – הבורים- שנטמעה במרחב הטבעי של דרום אפריקה והפכה לשליט על קבוצת הילידים בה, תוך דבקות בתנ"ך ובאדמה . היא נסיון להבין את העתיד האפשרי של נוער הגבעות ופעולות „תג מחיר“. בחינה של קבוצה זו, יכולה גם להסביר את דבקותם של נערי הגבעות בתורתו של הרב גינזבורג. שכן הרב גינזבורג הינו מהגר על פי הגדרה, הוא נולד בארצות הברית ועלה לישראל. אולם, זה לא מנע ממנו להרגיש שייך למקום בו לא נולד, ויתרה מזו לראות במקום זה כמקום הטבעי לו ולא לאותה אוכלוסיה שנולדה במקום וניהלה את חייה במשך דורות רבים בו. כך בדומה לבורים בדרום אפריקה אשר נדדו למרכז היבשת על מנת לברוח מעימות עם הכובשים הבריטים ולבסוף החליטו לשתף עימם פעולה על מנת לקדם את עקרונותיהם, כך גם נדדו אנשי הציונות הדתית לשטחים הכבושים על מנת לחיות על פי חוקי אמונתם. משבר ההתנתקות הבהיר להם שעליהם ליטול חלק בממשל החילוני הישראלי ולהשפיע על החלטותיו. התייחסות רבני הציונות הדתית לפעולות „תג מחיר“ הרב צבי ישראל טאו התגובה לפעולות „תג מחיר“ נמצאה במאמרו של דר' גדי גבריהו יושב ראש הפורום "תג מאיר" בעיתון הארץ, פורום הפועל כנגד פעולות „תג מחיר“: "מוכרחים לחזור ולשנן דברים שאמר הרב צבי טאו - מנהיג ישיבות הקו - על אנשי המחתרת היהודית הראשונה(המחתרת היהודית פעלה בראשית שנות השמונים ונתפסה ב27.4.1984: "יש לנו עסק עם כת משיחית, שרוצה להביא את הגאולה לעם ישראל עם נשק ביד; [...]זוהי תפיסה של לומדי קבלה שטחיים, קטנוניים, והם גורמים בזה להרס ולחורבן" (חגי סגל, "אחים יקרים") . לפי מקור זה, הרב טאו, בהנחה שנשאר נאמן לדעותיו מאז ראה בפעילי „תג מחיר“, כת משיחית המעוניינת להביא גאולה לעם ישראל באמצעות אלימות, פגיעה באיסלאם או בחפים מפשע. והם אלו הפוגעים בתהליך הגאולה ומביאים לחורבנו. הרב שלמה אבינר באתר הציוני דתי "כיפה", פרסם אורי פולק את התייחסותו של הרב שלמה אבינר לפעולות „תג מחיר“, תחת הכותרת "אסור לפגוע ברכוש ערבי": "הויכוח שלנו עם הערבים הוא בשאלה של מי הארץ הזאת אבל זה לא מרשה לנו להעליב אותם, לגנוב אותם, או להציק להם". הרב זלמן מלמד לאחר מספר פעולות „תג מחיר“, הוא התייחס אליהן בשיעורו השבועי וענה שראשית כל, לפני שמגנים את הפעולה יש לבדוק האם המפגע הוא יהודי ואם אכן כן, אז לברר מהיכן הוא, כלומר מאיזה חוגים המפגעים מגיעים. הוא הוסיף כי, הפיגועים אינם מסייעים לציבור הציוני הדתי במטרתו, ואף "ויש סיכוי שזה מזיק" . תגובתו של הרב לא היתה נחרצת ואף ניסתה להפנות את פעולות אלה לשוליו של הציבור הציוני דתי. הרב דוב ליאור הרב ליאור והתייחסותו לפעולות „תג מחיר“: לא ניתן למצוא התייחסות מדוייקת של הרב ליאור לפעולות אלו. אולם חשוב לציין שהוא נעצר בחשד להסתה מאחר ונתן את הסכמתו ואת המלצתו לספר תורת המלך המתאר את האופן ההלכתי המאפשר לפגוע בשאינם יהודים. עלייתו של הרב יצחק גינזבורג הרב גינזבורג דוגל בשני עיקרים: ארץ ישראל השלמה והמשיחיות. את רעיון "ארץ ישראל השלמה" הוא לא רואה כמטרה בפני עצמה אלא כדרך. הדרך היחידה המאפשרת ליהודי להגיע למהות. ציטוט מדבריו: "אבל מדוע צריך את כל הארץ? מי שאומר כך אינו מבין מהי באמת ארץ ישראל, "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" – אשר כולה ניתנה רק לעם ישראל, ואיננו רשאים לתת לנכרים גם חלק קטן ממנה . הרב גינזבורג אינו משתייך לאידיאולוגית הציונות הדתית של תורת הרב קוק. ומתחילת דרכו הדתית, נחשב לקיצוני בדיעותיו שלא חשש להשמיען כמו גם לפרסם חוברת שבה הוא משבח מעשה אלימות קיצוני בברכת "ברוך", "ברוך הגבר" , . הקריאה בדבריו של הרב גינזבורג היא לחזרה לטבע, חזרה לרגש המקורי הטהור, אותו רגש שאימצו גם נערי הגבעות בבחירתם לעסוק בחקלאות, רעיית בעלי חיים וקרבה מיידית לאדמה. התייחסות הרב גינזבורג לפעולות „תג מחיר“: "זה קרה ביצהר בחול המועד פסח. כינס הרב יצחק גינזבורג, התוועדות תחת הכותרת "בארעא דישראל בני חורין"". יהודה יפרח הוסיף: "נדמה שזו הפעם הראשונה שבה הוגה בסדר גודל של הרב יצחק גינזבורג מתייחס ישירות לתופעה הספציפית של מעשי „תג מחיר“ ומכיל אותה. אז אין באמת ואקום. מאחורי האירועים שמשגעים את המדינה יש תפיסת עולם מגובשת עם כיוון ועם יעד" הרב גינזבורג רואה בפעולות אלה, חלק הכרחי בהתפתחות הנפש היהודית וחירותה משלטון זר. המשבר האמוני לפי ענברי ענברי בחן את המשבר האמוני בקרב אנשי הציונות הדתית לאחר ההתנתקות מרצועת עזה וכתב במאמרו : "תהליך ההתנתקות מהווה מקרה בחן לבדיקת התמודדותו של הציבור הציוני דתי בכללותו עם משבר האמונה, ובפרט - בדיקת התמודדותם של מורי ההלכה של ציבור זה, אלה המבקשים לעצב את דפוסי התנהלותו הדתית." הוא הדגיש עוד: "שבחינת עמדותיו של הפלג האקטיביסטי של רבני גוש אמונים, המזוהה עם אסכולת מרכז הרב, איננה יכולה לשקף את עמדותיה של תנועת ההתנחלות בכללותה" . לפי ענברי, מדובר בשתי אסכולות חשיבה שהתפצלו מהאידיאולוגיה הציונית דתית. ושאין הבדל מהותי באידיאולוגיה של הפלגים השונים בציונות הדתית, אלא בהבדלים שעל דרך הפעולה: "אף שבדיעבד כבר הצטמצמו הפערים בין שני הזרמים. מתגובות שני הצדדים נראה ששני המחנות המנוגדים שואפים במהותם לכינונה של מדינת תורה שתחליף את המדינה החילונית חסרת ייעוד הקודש, אולם הפולמוס ביניהם הוא בעיקר על דרך הפעולה הנכונה. ענברי סיים את מאמרו בשאלה, מה ניתן לחזות לעתיד, כיצד ולאן תתפתח האידיאולוגיה הציונית דתית: "עולה השאלה, לאן נוטה המערכת של הציונות הדתית וגוש אמונים, ואיזו מן המגמות אני מעריך שתגבר. לשם כך מן הראוי ראשית לומר שבחינה כנה של התנהלות ציבור גוש אמונים ערב תוכנית ההתנתקות מלמדת שרק מיעוט ממנו השתתף בהפגנות נגד התוכנית". אלא שבשנת 2012 בראיון עם תומר פרסיקו שהתפרסם באתר "לולאת האל" . שבע שנים לאחר ההתנתקות, הדגיש ענברי את הרדיקליזציה שחלה בעקבות ההתנתקות: "אני רואה את התחזקות עמדות המיעוט, ותוהה לאן פונה תנועה זו. אני רואה שתי מגמות פוטנציאליות – האחת היא שהאכזבה והכשלון יביאו להתפרצות אלימה ותקיפה." סיכום הבאתי את תגובותיהם של הרבנים להתנתקות מרצועת עזה וניתחתי אותה על פי תיאוריית הדיסוננס קוגניטיבי. אירועי תג מחיר נכללו בעבודה מסיבות שצויינו לעיל. אולם בהכרח קשר בין אירועי תג מחיר לבין הרבנים שדיעותיהם נבחנו בעבודה זו. הם אינם תומכים בפעולות אלו וכן פעולות אלו לא יצאו מבית מדרשם. ההתפתחות הנ"ל, קרי, אירועי תג מחיר משקפת את התרחקותו של הדור ההמשך מדרך רבני הציונות הדתית. בעצם העבודה מהווה מבט פנוראמי על תהליך חילופי הגברא, כלומר חילופי דיעות והחלפתם של המנהיגים, תהליך שנעשה מתוך השטח. מכאן שאפשר להניח כי תם תפקידם של הרבנים הללו אשר היו תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק. תם עידן הברית בין מדינת ישראל החילונית לבין הציבור הציוני הדתי. יתכן כי אנחנו כעת חווים עידן בו למנהיגים החדשים של הציונות הדתית כמו גם לציבור הצעיר יש דרישות שכבר לא ניתן להדחיק למען המטרה הגדולה (הקמת מדינת ישראל), כפי שהיה בעבר. היום הדור הצעיר דורש את מקומו בהנהגה של המדינה ובעיצוב עתידה הקרוב והרחוק. והנה דבריו של מנהיג מפלגת "בית היהודי" נפתלי בנט בכנס לציון העשור להתנתקות אמר כך: "מטרת הניתוח – מות ההתיישבות ושבירת רוח הימין. מטרת ההתנתקות היתה עצירת עליית אליטות שבמשך שנים צברו השפעה לגיטימית אבל מסוכנת לדעת אנשי השמאל. הם הרגישו שמישהו שינה את החוקים ולא טרח לספר להם". לטענתו, ההתנתקות היתה הדרך למנוע את ייהוד החברה הישראלית, כמו גם מאבק בין אליטות ישנות לחדשות. נפתלי בנט הטיב להציג את הדברים נכונה, אכן לא מדובר בחילוקי דיעות על עניין החזרת שטחים או שלום עם הפלסטינים אלא מדובר על מהותה של המדינה ולאן מועדות פניה. התחזקותו של המחנה הציוני דתי בראשות נפתלי בנט מראה כי אכן הוא צדק. אולם, השאלה הרלונטית למחקרי זה היתה, האם רדיקליזציה זו, היא צעד נוסף שתחילתו היא בשורשיו של גוש אמונים או שהרדיקליזציה נבעה מהמשבר האמוני שחל בעקבות ההתנתקות. על התגברות האלימות מעיר ענברי, כי מאחר ואין גינוי מצד המנהיגים של הציונות הדתית, לא באופן נחרץ, אזי נראה כי היא תגבר. "במצב שבו אין גינוי לאלימות מצד האוטוריטות המרכזיות , במצב שבו היריב הפוליטי מתואר באופן דמנולוגי (ערב רב, קליפה וכו') ובמצב שבו אידיאולוגיה המצדיקה אלימות ספונטנית תופסת תאוצה בקרב חוגים רדיקלים, אין להתפלא שהאלימות הופכת לחלק בלתי נפרד ממפעל ההתנחלויות. " מה היתה המטרה העיקרית במניעת האלימות במהלך ההתנתקות? במאמרה של ענת רוט התקבל הרושם כי היה חשוב לציבור הציוני דתי להיות חלק מהתרבות הדמוקרטית ולהתרחק מהשם הרע שיצא לציונות הדתית שלאחר רצח רבין: "המתנחלים" חזרו וטענו כי למרות שהם רואים בהתנתקות מהלך "אנטי ציוני, לא מוסרי ולא דמוקרטי", הם מחויבים לכללי הדמוקרטיה ואינם מתכוונים להתנגד לו באלימות" . נראה כי הטיעונים האלו, של ענברי מצד אחד ושל רוט מצד שני, הם שחקנים במפה הכללית של המהפך שחל בציונות הדתית והתקדמותה לעבר עמדות שלטוניות בהם יבואו לידי ביטוי תפישותיה האמוניות והמדיניות. שורות אלו נכתבות ערב הבחירות לכנסת העשרים ואחת והן יהוו ראיה לחלק מההנחות שהונחו בסיכום זה. The disengagement crisis from Gaza Strip was a double crisis: Relating to the State and relating to religious belief. The crisis towards the State - The religious Zionist public believed that the State of Israel is "the foundation of the throne of the world". The second crisis is: The crisis towards God who "enabled" this withdrawal plan to succeed, although the religious Zionist public considered the Israeli settlements in the Gaza Strip to be the fulfillment of messianic hopes, i.e. the possession of the whole land of Israel, including the Gaza Strip. The research question was: How this religious Zionist public has restored its faithful conception of God and the State. Research theory: I chose the theory of cognitive dissonance, developed by Leon Festinger and his colleagues in "When Prophecy Fails" (1956). This theory in social psychology tries to explain — based on empirical research — how religious groups cope with the failure and disappointment of their religious (prophetical, apocalyptical, messianic, eschatological, new age) expectations concerning future events which don't come true. Research method: My research method was a theological analysis of the main Rabbis among the religious Zionism public, during the disengagement period. Their theologies were analyzed before and after the disengagement plan took place (2005) and also ten years after (2015). I checked their attitude to the statehood, to (civil) disobedience, explanation of the crisis to their followers and the attitude to price tag activities. Rabbi Dov Lior - "After decades of lack of education" the result is: "Disengagement from Israel"."If the Israeli government decides to demolish a settlement, it should be seen as a decree, and we must resist this with passive resistance." Rabbi Zalman Baruch Melamed - The struggle for Gush Katif [a settlement in the Gaza Strip] is a latent struggle that exists between the two parts of the nation: A dispute over the question of what the essence of the State will be. He called to disobedience. Rabbi Hanan Porat (1943- 1911) - "We continue to plant and sow, with the help of God". Rabbi Shlomo Haim Aviner - The army and the government are sacred. He called for civil disobedience. Rabbi Zvi Israel Thau - The decision to disengage is a separation from the secular Jews, whom he described as "the detached from the sacred". Result: about ten years after the withdrawal from the Gaza Strip, the Rabbis see the disengagement plan as a local and temporary crisis. "Eventually, the Jewish settlements continue to expand, as well as the Torah and Yeshiva world." The disengagement is a contemporary crisis and the disappointment of messianic hopes, but not a general cause of disbelief or despair nor the beginning of a new era. Rather, the expansion of settlements in the West Bank continues and reaffirms the messianic expectations. The "price tag" operations began in 2008 after the evacuation of the buildings in the Izhar outpost. The motto of the activists was: "To demand a high price tag for any action of the military or police“. The impact of the withdrawal plan on the "price tag": The activists belong to religious Zionist families who were displaced from the Gush Katif region and have experienced the crisis on a personal level. Hence a possible link is that the "price tag" events are in fact a direct product of the crisis which this population has experienced as a result of the disengagement from Gaza. These former settlers of Gaza might as well be disappointed by their Rabbis who were, as a matter of fact, in line and obedient, when the disengagement actions of the State occurred, and the settlers were removed from the Gaza Strip. "Price tag" as a consequence of developments of political radicalism in Israel: "Price tag" operations may have developed independently of Gaza disengagement plan. In an article written in 2003, Don Yehia Eliezer pointed out that the opposition to the secular Jewish State is in a sense the "cognitive dissonance" in which the religious Zionist public is trying to settle, without much success. The difficulty in accepting the secular State institutions may erupt in forms of violence. To develop this thesis further, one might suggest that the religious Zionist activists are trying to remove the dissonance from them in the form of "price tag" actions. The categorical transition from a State of "immigrant consciousness" to a "colonialist consciousness": The religious Zionist public was accused of assassinating the Prime Minister Yitzhak Rabin. The non-violent struggle within the framework of the disengagement plan was an opportunity to convince the secular public that this religious Zionist public is in fact avoiding any kind of violence. However, after the failure of the efforts to cancel the disengagement plan, some evacuees and their descendants decided to set up an agenda that is in line with their inner principles, and they no longer try to peacefully match it with the secular elite. The comparison with the Apartheid regime, which has institutionalized a racial segregation system in South Africa: The comparison of those radical settlers, who adhered to the Bible and the possession of the land, with Apartheid, is an attempt to understand the possible future of the Hilltop Youth and the "price tag" actions. The settlers act just like the African Boors who first migrated to Central Africa to escape from confrontation with the British, and then decided to work with the British to advance their principles. The religious Zionist public did the same: They first moved to the occupied territories to live by their beliefs, but later they joined the secular Zionist political system to influence decision-making in the Knesset and in the government. Today, the religious Zionist parties are part of the current government. The above-mentioned Rabbis' attitudes towards price tag operations are mixed: Rabbi Shlomo Aviner: "Our dispute with the Arabs is about the land, it does not allow us to insult, steal or harass them". Rabbi Zalman Melamed: "The attacks do not help the religious Zionist public in its aims, and there is a possibility that they may even be harmful". Rabbi Dov Lior: He gave his endorsement for the book "The King's Torah," which describes the Jewish laws that allow gentiles to be violated. The rise of Rabbi Yitzchak Ginsburg: R. Ginsburg supports the idea of Great Israel and the idea of the coming of Messiah. He does not belong to Rabbi Kook's religious Zionist ideology. He has published a booklet in which he praised an extreme act of murdering Muslims in the Cave of the Patriarchs in Februar 1994. Ginsburg calls for a return to the nature which was adopted by the Hilltop youth. To his perception, the price tag – the terror activities are necessary for the development of the Jewish soul and its freedom from foreign rulers. Conclusion: Violent price tag-activism directed against Palestinians and disobeying the police and the army, is limited to a small group of extremists. The relation to the disengagement from the Gaza Strip is hypothetical. The mainstream of religious Zionism and its religious-political representative’s in the Knesset has compensated the disappointment of the withdrawal from Gaza by further expansion of Jewish settlements in the West Bank and plans to annex these settlements to the State of Israel.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Gurman, Avraham I.;
    Country: Germany

    The Period of the Sages 1. The stringent approach in the early halakhah: we assume that a pregnant or nursing widow was forbidden to remarry because such a marriage would be considered trespassing on the domain of her late husband. This prohibition was perceived as quite severe since it stemmed from biblical verses. 2. The lenient approach: A different rationale was given for the prohibition, and significant exceptions were made to the prohibition. Furthermore, many rabbinic scholars maintained that the prohibition’s duration should be less than twenty-four months. 3. Choosing stringency with the closing of the Talmud: At the end of the amoraic period, or, perhaps, even in the saboraic period, the rabbis decided to adopt the more stringent positions pertaining to the marital prohibition. They ruled that there were to be no exceptions to the law, except if the child died. Likewise, the rabbis ruled that the duration of the waiting period would be twenty-four months from the birth of the child. The Geonic period 4. In the Geonic period differences of opinion between the Babylonian Jews and the Jews living in the Land of Israel were preserved. These differences had their roots in sources in the Babylonian and Jerusalem Talmuds, respectively. Ultimately, the Babylonian Geonim ensured that the Babylonian Talmud’s approach became the consensus opinion among the rabbinic decisors. The Period of the Rishonim (Early Authorities) 5. Broadening the scope of the prohibition: In the period of the Early Authorities, the rabbis decided that the prohibition also applied to divorcees who had children from their previous marriages and to single women who had children out of wedlock. These rulings greatly expanded the scope of the prohibition. 6. Exceptions to the prohibition - the case of R. Jacob ha-Kohen of Cracow and its impact on the Spanish sages: R. Jacob of Cracow believed that exceptions could be made to the prohibition. By hiring a wet nurse for the child and creating a mechanism that would prevent her from breaking her commitment, the mother could remarry. This position was vehemently rejected by the sages of Ashkenaz, but Spanish sages seemed to have accepted it. When R. Asher b. Yehiel (Rosh) fled to Spain, he revolutionized the Spanish approach, leading the Spanish sages to adopt the stringent approach that originated in Ashkenaz. The Modern period 7. In the Modern period, with the shortening of the average nursing period, the rabbinic decisors faced a dilemma: on the one hand the classical halakhic literature adopted a stringent approach to the prohibition, but on the other hand, the rationale to the prohibition almost disappeared. The Halakhah reacted to this new reality by adopting two contradictory approaches: the stringent one and the lenient one. 8. The stringent approach fashioned by the Chatam Sofer: The Chatam Sofer and his disciples were only willing to annul the prohibition if forbidding the marriage was likely to cause the child to ultimately forsake religion. The Chatam Sofer’s stringent approach was influenced by the fact that one of the early religious reformers, R. Aharon Churin argued that the marital ban should be abrogated. In order to strengthen the prohibition’s legitimacy, Sofer’s student, the Maharam Schik, argued that the prohibition was biblically mandated and he suggested a new rational to the prohibition. 9. The lenient approach: This approach is the product of a number of lenient rulings issued by various rabbinic decisors. These leniencies reflect the tremendous openness of the text to interpretation. Sources that had been interpreted stringently for hundreds of years were suddenly interpreted in a far more lenient fashion. We presume that the change in interpretation was a result of the change of the surrounding environment. 10. The Chatam Sofer’s school’s stringent opinion influenced the lenient rabbinic decisors too, vitiating their willingness to cross certain boundaries. Thus, the lenient decisors were willing to adopt lenient interpretations to the ancient sources, but they were not usually willing to recognize the need for a dramatic change in the law’s status in light of the changing reality. התזות של העבודה תקופת חז"ל 1. איסור הנישואין מתייחס לשתי נשים – מעוברת ומנקת, ובהתאם לסוגיה הסתמאית בבבלי יבמות, מדובר באיסור שטעמו אחד. למרות תפיסה מקובלת זו, להערכתנו בהלכה הקדומה מדובר היה בשני איסורים שונים: איסור נישואי מעוברת חברו ואיסור נישואי מנקת שמת בעלה. למסקנה זו הגענו כתוצאה משורה של ראיות: א. הסוגיה הסתמאית במסכת יבמות מעוררת קשיים רבים (אשר פורטו בעמ' לעבודתנו). קשיים אלה והעובדה כי במחקר המודרני נהוג לשייך סוגיות סתמאיות לסוף תקופת האמוראים ואף לאחר מכן, הביאו אותנו לשער כי סוגיה זו משקפת הצגה מאוחרת של טעם הדין. טעם שונה של הדין מצוי במקורות תנאיים, והוא המשקף כנראה את טעמו הקדום של הדין . ב. שניים מתוך שלושת המקורות התנאיים, עוסקים האחד רק במנקת והשני רק במעוברת, ולא בשתי הנשים יחד. ג. ניתוח הלשון של המקורות, מצביע על שורה של שינויים משמעותיים, אשר יש בהם כדי ללמד כי מדובר באיסורים שונים. 2. בהלכה הקדומה נתפס איסור נישואי "מעוברת חברו" כאיסור חמור, והוא הוסמך לפסוקים מהתנ"ך שאסרו הסגת גבול. בשלב מאוחר יותר בתקופת התנאים האיסור פורש ככזה שנועד להבטיח את הנקתו של הילד, צורפה לאיסור הקביעה כי אין לשאת אלמנה מנקת, והיחס לאיסור היה מקל יותר. למסקנה זו הגענו כתוצאה מהדברים הבאים: א. בניגוד למקורות תנאיים שנקטו בגישה מקלה במגוון עניינים, ישנם מספר מקורות המציגים גישה מחמירה – לפיה מי שעבר ונשא אלמנה בניגוד לאיסור, "יוציא ולא יחזיר עולמית". ב. משורה של מקורות שעסקו בדין סוטה, ניכר כי העמדה ההלכתית הקדומה נקטה בגישה לפיה מי שעבר ונשא אלמנה בניגוד לדין והוא חושד כי אשתו סטתה, אינו משקה אותה מי סוטה, שכן היא אסורה עליו עולמית. גישה מקלה יותר, לפיה יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן ולכן יש טעם בהשקאת הסוטה במקרה כגון זה, התגבשה בספרות התנאית רק בשלב מאוחר יותר. במקביל וללא קשר לדיני סוטה, התפתחה אצל התנאים גישה מקלה, לפיה ישנם חריגים משמעותיים לאיסור נישואי האלמנה (כגון: כאשר הילד נגמל; כאשר הילד נמסר למנקת). ג. מקור תנאי שעסק רק במעוברת חברו ולא במנקת שמת בעלה, נקט בגישה המחמירה ("יוציא ולא יחזיר עולמית") ולא הזכיר כלל קיומה של גישה מקלה ("יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן". ד. מקורות תנאיים בספרות ארץ-ישראלית (מדרש הלכה, התוספתא וברייתא בירושלמי), ראו במי שעבר ונשא כמי שעבר על איסור הנמסך לפסוקים מהתנ"ך (ספר דברים וספר משלי) והאוסרים הסגת גבול. הצענו להבין את הסגת הגבול כמתארת מסגרת שייכות, ולפיה אלמנה שייכת לבעלה המנוח וזאת בכל הקושר לחובתה להבטחת זרעו. ה. חוקרים (כגון י' גילת) הצביעו על תופעה המאפיינת את המעבר מההלכה הקדומה אל משנתם של התנאים לאחר החורבן: מעבר מגישה מחמירה אשר אינה מכירה בהבחנה בין דין שמעמדו מדאורייתא לדין שמעמדו מדרבנן, אל גישה מקלה יותר המשתלבת עם הנמקה שונה של האיסורים הקדומים והעמדתם במעמד של דרבנן בלבד. ו. אנו משערים, למרות שהדבר אינו בר הוכחה חותכת, כי תהליך דומה פקד את הדין בו אנו עוסקים: בהלכה הקדומה נאסרה מעוברת חברו, מכוח הפסוק המקראי האוסר על הסגת גבול. איסור זה נחשב כאיסור מהתורה, ולכן היה בו כדי לדחות את מצוות השקאת הסוטה. בשלב מאוחר יותר, כאשר המוסג השגת גבול בכל הנוגע לאלמנה נראה פחות מתאים (בין השאר, הואיל ואלמנה "קונה עצמה" במיתת הבעל – כדברי המשנה בקידושין), הוצע טעם חדש לאיסור – הפגיעה האפשרית בחלב האם. לאור הנמקה זו, חבר אל איסור נישואי מעוברת חברו, גם האיסור לשאת מנקת שמת בעלה, והאיסור בכללותו נתפס בקרב התנאים כאיסור מדרבנן בלבד ושחומרתו קלה יותר. בשלב זה, הפכה הדעה לפיה מי שעבר ונשא "יוציא ולא יחזיר עולמית" לדעת יחיד בלבד(דעת ר' מאיר), ואילו הרבים קבעו כי "יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן". 3. בתום תקופת האמוראים ואולי אף בתקופה הסבוראית, הוחלט לאמץ את העמדות המחמירות יותר בכל הנוגע לאיסור הנישואין. נקבע כי מלבד מקרה של מות הילד, אין לאיסור חריגים, והאיסור חל גם כאשר הילד כבר אינו יונק. כמו כן נקבע כי משך ההמתנה הנדרש הוא 24 חודשים מהמועד בו נולד הילד. קביעות אלה משקפות הכרעה לאמץ מגמה מחמירה, מתוך מכלול הדעות אשר אפשרו גם אימוץ גישה מקלה יותר. כפי שהראנו בעבודתנו , ההכרעה לכיוון המחמיר התקבלה ככל הנראה בתקופה הסבוראית. הכרעה זו אינה מובנת מאליה, שכן היו מקורות תנאיים ואמוראיים על בסיסם ניתן היה לקבוע כי יש לאמץ גישה מקלה יותר. לדוגמא, דעת בית הלל ודעת ר' יהודה הייתה כי משך האיסור הוא 18 חודשים בלבד. דעת רשב"ג הייתה כי ניתן לקצר את האיסור בשלושה חודשים נוספים, כך באיסור יהיה למשך 15 חודשים בלבד. לאור זאת, קביעת ההלכתא הסבוראית כי משך ההמתנה הוא 24 חודשים – אינה מובנת מאליה. למרות שאין ביכולתנו להצביע בוודאות על הסבר מדוע אומצה הגישה המחמירה, בעבודתנו הצבענו על ההחמרה במצב היהודים בתקופה הרלבנטית, כרקע אשר עשוי להשתלב עם אימוץ הגישה המחמירה . תקופת הגאונים 4. בתקופת הגאונים נשמרו חילוקי הדעות בין בני בבל לבני ארץ ישראל, אשר מקורם בהבדלים בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי. הבדלים אלה נוגעים לשאלה מה הדין במקרה בו מת הילד, ולטענתנו גם אודות השאלה האם מי שעבר ונשא יחויב לתת לאשתו גט או שדי בהפרשה בלבד. בסופו של דבר, גאוני בבל הביאו לכך שעמדת הבבלי היא שהתקבלה בעניינים אלה בקרב פוסקי ההלכה. בעבודתנו עמדנו על היתר שחודש בתקופת הגאונים, ועל שלבים משעורים בהתפתחותו. תקופת הראשונים 5. בעבודתנו עמדנו על המגמה שאפיינה את פסיקת ההלכה בדין בו אנו עוסקים בתקופת הראשונים. ניסינו להסביר מדוע נעשו ניסיונות לגבש הקלות באיסור הנישואין, ומדוע בסופו של דבר, לדעת רוב הראשונים וכפי שההלכה סוכמה בשלחן ערוך, הגישות המחמירות הן שאומצו. על עניינים אלו. 6. הרחבת היקף פריסתו של האיסור: בניגוד למקורות מתקופת חז"ל מהם נראה כי האיסור חל רק על אלמנה, בתקופת הראשונים נקבע כי האיסור חל גם על גרושה שיש לה ילד מנישואיה הקודמים, וגם על רווקה שילדה ילד מחוץ למסגרת הנישואין. קביעות אלה הביאו להרחבה ניכרת של המקרים בהם חל האיסור. בעבודתנו עמדנו על הגישות השונות שהיו בסוגיה זו: אודות גרושה אודות מי שילדה בזנות . עמדנו על כך שישנה קירבה בין שני הנימוקים השונים שהוזכרו בראשית דרכה של ההלכה על טעם האיסור, לבין המחלוקת בין הדעות השונות בשאלת תחולת האיסור על גרושה ועל מי שילדה בזנות. בהתאם לגישה שראתה באיסור משום הסגת גבולו של הבעל הראשון, אין מקום להחלת האיסור כאשר הנישואין הסתיימו בגירושין או כאשר הילד נולד מבלי שהיה קשר נישואין בין הוריו. מנגד, בהתאם לטעם שפורט בבבלי ואשר התמקד בנזק שעלול להיגרם לילד, חשש זה רלבנטי ללא קשר לטיב היחסים בין ההורים ומשכך יש מקום להחיל את איסור הנישואין גם על גרושה וגם על מי שילדה בזנות. 7. פרשיית ר' יעקב מקרקוב והשפעתה על עמדת חכמי ספרד: ר' יעקב מקרקוב סבר כי ניתן לייצר חריגים לאיסור, וזאת על-ידי מסירת הילד למנקת בשכר ועיצוב מנגנון אשר יבטיח שהמנקת לא תפר את התחייבותה להניק את הילד. עמדה זו נדחתה בחריפות על-ידי חכמי אשכנז, אולם נראה כי היא הייתה מקובלת על הרשב"א. כאשר הרא"ש היגר מאשכנז לספרד, הוא הוביל שינוי בתפיסה הספרדית ואימוץ הגישה המחמירה שמקורה באשכנז . העמדות המקלות בסוגיה זו, ככל הנראה צונזרו באופן כה יעיל, עד כי נראה שר' יוסף קארו מחבר השלחן ערוך, לא היה מודע לקיומן. 8. יחסו של הרא"ש להיתר שקבעו הגאונים: עמדנו בפירוט על תהליך העולה ממכלול יצירותיו של הרא"ש: דחיה של היתר שיוחס לגאונים; לאחר מכן אימוץ מהוסס בשעת הדחק של ההיתר; ובסופו של דבר אימוץ היתר רחב יותר העומד בפני עצמו ואינו נשען על משנתם של הגאונים. בהמשך, עמדנו על האופן בו התייחסו חכמי ספרד להיתר הרחב שקבע הרא"ש. סוגיה זו ממחישה את יחסם השונה של חכמי ספרד וחכמי אשכנז אל תורתם של גאוני בבל, וכן היחס השונה של חכמי ספרד וחכמי אשכנז ללגיטימיות החדשנות ההלכתית. בסוגיה זו, בניגוד לסוגיה שנדונה בסעיף הקודם, הרא"ש גילה גמישות, והסכים להתקרב לעמדת חכמי ספרד (על השערתנו אודות ההסבר לכך). העת החדשה 9. בעת החדשה, בעקבות קיצור משך ההנקה המקובל, נוצרו שני זרמים מרכזיים ביחס אל איסור הנישואין: הגישה המחמירה מבית מדרשו של החת"ם סופר, והגישה המקלה. הגישה המחמירה מבית מדרשו של החת"ם סופר, הסכימה להתיר את איסור הנישואין, רק כאשר היה חשש שאם איסור הנישואין לא יבוטל, הילד עלול לצאת ממסגרת החיים הדתיים. גישתו המחמירה של החת"ם סופר, הושפעה להערכתנו מהעובדה שאחד מראשוני תנועת הרפורמה, ר' אהרן חורין, טען כי יש לבטל את איסור הנישואין . על-מנת לחזק את תוקפו של האיסור, תלמידו של החת"ם סופר – המהר"ם שיק, טען כי מדובר באיסור מהתורה. 10. הגישה המקלה: גישה זו מורכבת מפסקי הלכה של פוסקים שונים, אשר הסכימו לאמץ הקלות באיסור הנישואין (לפירוט ההקלות העיקריות). הקלות אלה משקפות את גמישותו הרבה של הטקסט המתפרש. אותם טקסטים עצמם שהובנו בעבר באופן מחמיר, פורשו לפתע באופן מקל הרבה יותר. אנו מעריכים כי שינוי הפרשנות נבע משינוי המציאות הסובבת. 11. גם בעלי הגישה המקלה, הושפעו מעמדותיו של החת"ם סופר. השפעה זו באה לידי ביטוי בכך שבעלי הגישה המקלה היו מוכנים לאמץ גישות מקלות שנדחו על-ידי פוסקי ההלכה בעבר, אולם בדרך כלל הם לא היו מוכנים להכיר בצורך בשינוי דרמטי במעמדו של הדין, לאור שינוי המציאות. להערכתנו, עמדה שמרנית זו מובילה לתוצאות בלתי ראויות, והיא אינה משקפת בחינה אמיצה של מידת הרלבנטיות של איסור הנישואין למציאות החיים היהודיים בעשורים האחרונים.

  • Publication . Doctoral thesis . 2014
    Open Access Hebrew
    Authors: 
    Blankovsky, Yuval;
    Country: Germany

    A Transgression for the Sake of God -‘Averah li-shmah: A Tale of a Radical Idea in Talmudic Literature All cultures, religions, and ethical or legal systems struggle with the role intention plays in evaluating actions. The Talmud compellingly elaborates on the notion of intention through the radical concept that “A sin committed for the sake of God [averah li-shmah] is greater than a commandment fulfilled not for the sake of God [mi-mizvah she-lo li-shmah].” The Babylonian Talmud attributes this concept—which challenges one of rabbinic Judaism’s most fundamental dogmas, the obligation to fulfill the commandments and avoid sin—to R. Nahman b. Isaac (RNBI), a renowned 4th century Amora. Considering the normative character of the rabbinic culture in which Halakhah (Jewish religious law) plays such a central role, this concept, seems almost like a foreign body in the Talmudic corpus. The study focuses on the linguistic stratum of RNBI’s statement. By tracking the development of the meanings and uses of the word ‘li-shmah’ the research locates RNBI’s statement as part of the broader Talmudic discourse evaluating two levels of performing religious actions ‘li-shmah/she-lo li-shmah’. Since we wish to explain the word ‘li-shmah’ consistently both times it appears in the statement, the best translation would be ‘for the sake of God’. This translation is based on the linguistic connection between the word ‘li-shmah’ and the term ‘le-shem shamayim’ (for the sake of God) that appears in several rabbinic sources. This linguistic connection is also the key to identifying the possible root of RNBI’s concept. RNBI bolsters his idea by quoting a verse about Jael, thus implying that Jael sinned for the sake of God. The research describes at least five statements in Sages’ Literature that attribute sins for the sake of God to other biblical figures, all the while using the term ‘le-shem shamim’. Therefore we may presume that RNBI’s concept has evolved from the exegetical notion of attributing sin for the sake of God to biblical figures. To understand the way RNBI’s statement was accepted in Talmudic culture, we must explore the textual witnesses to the literary frame of RNBI’s statement: the Talmudic sugya (Nazir 23a; Horayot 10b). We possess five versions of the sugya’s dialectical structure. Comparison of these versions, allows us to reconstruct the earlier dialectical structure, from which the familiar versions developed. The radical potential of RNBI’s statement led to cultural activity, in the transmission of the sugya, in an effort to mitigate it. This activity is reflected in late additions to the sugya identified by our research—which should be viewed as a process of self-censorship for ideological reasons. This research explores a fundamental issue in rabbinic world: the immanent contradiction between law and intention. The research depicts in detail the movement of a radical idea from the margins culture to mainstream - in this case into the Babylonian Talmud. Therefore, the findings of this research provide substantial insight into our understanding of the interpretive process and of conceptual adaptation in rabbinic culture. 'עבירה לשמה' לקרותיו של מונח רדיקאלי בספרות התלמודית כל התרבויות, הדתות ומערכות המשפט מתמודדות עם שאלת היחס בין כוונה למעשה: מהו המשקל שהמערכת התרבותית ,דתית כלא דתית, מעניקה לכוונה, כאשר המערכת התרבותית מבקשת להעריך את המעשה – בין אם מעשה זה נחשב לחיובי ובין אם מעשה זה נחשב לשלילי. בספרות חז"ל מופיעות מגוון של דעות שונות ומחלוקות לגבי חשיבות הכוונה. מחקר זה מבקש להתמקד במונח אחד חריג ומיוחד מתוך מונחי הכוונה בספרות חז"ל, המונח 'עבירה לשמה' המופיע בדברי רב נחמן בר יצחק (תלמוד בבלי נזיר כג ע"ב; הוריות י ע"ב):'אמר רב נחמן בר יצחק:גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר: "תבורך מנשים באהל יעל אשת חבר הקיני – מנשים באהל תבורך" (שופטים ה, כד)'. רב נחמן בר יצחק (להלן: רנב"י), חכם תלמודי בן המאה הרביעית לספירה מעניק לגיטימציה לעשיית 'עבירה לשמה' ואף קובע כי 'עבירה לשמה' עדיפה על 'מצווה שלא לשמה'. מן ההיבט הטרמינולוגי של ספרות חז"ל, המונח 'עבירה לשמה' משקף חריגה מהמשמעות המקובלת בספרות חז"ל למילה 'לשמה', המציינת תמיד, למעט מקרה יחידני זה בו אנו דנים, דרישה הלכתית למודעות בעת קיום מצוות, ואילו כאן המילה 'לשמה' מציינת תנאי או דרישה הלכתית בעת קיום עבירה. המונח 'עבירה לשמה' מורכב משני מונחים בעלי משמעות וקונוטציות הפוכות, המונח 'עבירה' מציין מעשה אסור ושלילי בעולמם של חז"ל, ואילו המונח 'לשמה' מציין דרישה הלכתית למודעות בעת קיום מצוות. כיצד יכולה המילה 'לשמה' המציינת דרישה למודעות הלכתית בעת קיום מצוות להיות מוצמדת לעשיית עבירה? מן ההיבט הסגנוני, למונח 'עבירה לשמה' שיוצר רנב"י מבנה דומה למונחים: 'מצווה לשמה', 'תורה לשמה', 'ענוה לשמה', ו'תוכחה לשמה' המופיעים בשפתם של האמוראים. כל המונחים מורכבים משתי תיבות, כאשר התיבה השנייה - 'לשמה' מוצמדת לשורה של מילות מפתח בעולמם של חז"ל. אולם חריגותו של המונח 'עבירה לשמה' מתבלטת דווקא ביחס למונחים אלו, הדומים לו מן הבחינה הסגנונית, משום שבכולם מוצמדת התיבה 'לשמה' לערכים חיוביים בעולמם של חז"ל ואילו במונח 'עבירה לשמה' היא מוצמדת לתיבה 'עבירה' שלה ערך שלילי. דברי רנב"י הינם חריגים אם כן הן מהבחינה הרעיונית והן מהבחינה הטרמינולוגית מהרגיל אצל חז"ל. שאלת המחקר מחולקת על ציר הזמן של המימרה: הווה - כיצד הובן המונח 'עבירה לשמה' בתקופה בה הוא נוצר ונוסח ; עתיד - כיצד התקבל הרעיון של 'עבירה לשמה' בספרות התלמודית; עבר - מהי התשתית הרעיונית שקדמה למונח זה והצמיחה אותו בדור הרביעי של אמוראי בבל. פרק המבוא סוקר את מגוון הפרשנויות שהוצעו לאורך הדורות למונח 'עבירה לשמה' בספרות הרבנית ובספרות המחקר, ומציע את ההבחנה כי ישנן שתי אסכולות עיקריות לפרוש המונח 'עבירה לשמה' בתלמוד, התלויות בפירוש התיבה 'לשמה' במונח. האפשרות אחת היא 'קריאה זהירה' של דברי רנב"י, המוצעת על ידי רש"י ובעקבותיו רבנים וחוקרים שונים פיה 'עבירה לשמה' היא עבירה הנעשית לשם קיום מצווה עתידית, או בלשונו הקצרה של רש"י - 'לשם מצווה'. על פי קריאה זו דברי רנב"י עוסקים בנושא של מטרה המקדשת את האמצעים, בשאלת סדרי העדיפויות במקרה של ביצוע עבירה בכדי לקיים מצווה. על פי קריאה זו דברי רנב"י אינם מערערים על המוסכמות של המושגים 'מצווה' ו'עבירה' בעולם האמונות והדעות של חז"ל, אלא הם דנים בשאלה האם מותר לאדם לעבור עבירה בכדי שיוכל לקיים מצווה. אפשרות שנייה היא 'הקריאה הרדיקאלית' של דברי רנב"י, המוצעת בספרות הרבנית על ידי רבי יוסף אלבו ובעקבותיו רבנים וחוקרים שונים, על פי קריאה זו פירוש המונח 'עבירה לשמה' הוא עשיית עבירה בכדי למלא את רצונו של האל, או בקצרה: 'עבירה לשם שמים'. על פי קריאה זו רנב"י סובר כי עשיית עבירה 'לשם שמים' נחשבת לבעלת ערך חיובי; בכך רנב"י מערער על המוסכמה החז"לית לגבי המושגים 'מצווה' ו'עבירה' - וטוען כי עבירה הנעשית מתוך מוטיבציה לקיים את רצונו של האל, קרי, עבירה הנעשית מתוך מוטיבציה האופיינית לקיום מצווה היא עבירה חיובית. נקודת ההבדל בין שתי הפרשנויות היא האם להתייחס למונח 'עבירה לשמה' כמונח המתייחס לאירוע דו-שלבי: עשיית עבירה בכדי לקיים מצווה עתידית, או להתייחס למונח 'עבירה לשמה' כמונח המתייחס לאירוע חד-שלבי בו אותו מעשה הוא מחד עבירה – בניגוד לחוק ההלכתי, ומאידך הוא נעשה לשם שמים. מחקר זה מבקש להבין ולמקם את המונח 'עבירה לשמה' בתוך עולם השיח והמושגים החזל"י. בכדי לפצח את המונח החידתי המחקר מציג את מימרת רנב"י בהקשר של מספר מעגלי התייחסות: הפרק הראשון - דבריו של רנב"י ביחס לאופי השימוש בתיבה 'לשמה' בספרות חז"ל; הפרק השני - דבריו של רנב"י ביחס לשיח התלמודי אודות המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'; הפרק שלישי – דבריו של רנב"י ביחס למימרות המייחסות לדמויות מקראיות כוונה לחטוא 'לשם שמים'; (הפרק הרביעי – מהדורה סינופטית של הסוגיה התלמודית במסכת נזיר ובמסכת הוריות בה מופיעה מימרת רנב"י); הפרק החמישי - מימרת רנב"י בהקשר של הסוגיה במסכת נזיר כג ע"ב; הפרק השישי – מימרת רנב"י ביחס לסוגיה הקדומה שבמסכת הוריות י ע"ב; הפרק השישי – דבריו של רנב"י ביחס למימרת רבא: 'אפילו לדבר עבירה', המוסבת על הפסוק 'בכל דרכיך דעהו' (משלי ג, ו). הפרק הראשון סוקר את השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' בספרות חז"ל. בספרות חז"ל ניתן לזהות חמישה סוגים של שימושים ומשמעויות לתיבה 'לשמה': (1) לשמה - לשם שלה - for her name, שימוש זה נפוץ בכל ספרות חז"ל לגבי הלכות כתיבת שטרות; (2) לשמה - לשם שלה - לשם הקטגוריה שלה - for her title, שימוש זה נפוץ בכל ספרות חז"ל לגבי הלכות עבודת המקדש; (3) לשמה - לשם הדבר עצמו - שימוש זה מופיע בכל החיבורים שבספרות חז"ל הקדומה למעט המשנה והתוספתא לגבי קיום מצוות ובייחוד לגבי מצוות לימוד תורה; (4) לשמה - לשם שמיים - שימוש זה מיוחס בתלמודים לדוברים מסוף תקופת התנאים או מדור התפר של ראשית תקופת האמוראים לגבי קיום מצוות ובייחוד לגבי מצוות לימוד תורה; (5) לשמה - לשם מצווה - שימוש זה מופיע בתלמוד הבבלי בלבד, הוא מיוחס לתנאים ואמוראים המשתמשים בו לגבי הכנת תשמישי קדושה כגון: ספר תורה, תפילין וציצית. סקירת השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' מלמדת כי בספרות חז"ל ישנה התפתחות והרחבה הן בפרגמאטיקה של השימוש במילה 'לשמה' והן בסמנטיקה של המילה 'לשמה'. אפשר לראות בדבריו של רנב"י את שיאו של התהליך, רנב"י סובר כי לא זו בלבד שראוי לעשות מצוות מסוימות 'לשמה', ולא זו בלבד שראוי לעשות את כלל המצוות 'לשמה', אלא שאף עבירות ראוי לעשות 'לשמה'. עם זאת, דבריו של רנב"י הם היפוך וחריגה ממגמה זו, בעוד שהתיבה 'לשמה' מתייחסת לעוד ועוד מצוות, מעשים טובים, ושאר מילות מפתח בעלות מטען חיובי בעולמם של חז"ל, רנב"י מצמיד את התיבה 'לשמה' למילה בעלת ערך שלילי בעולמם של חז"ל - עבירה. הסקירה של השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' מלמדת כי הפרוש של רש"י לתיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' - כ'לשם מצווה עתידית', מבוסס על כעין 'גרירה' לשונית של אחת המשמעויות של התיבה 'לשמה' כ'לשם מצווה'. בעוד שעד לדבריו של רנב"י שימשה התיבה 'לשמה' במשמעות של 'לשם המצווה שלה החפץ מיועד' מציע רש"י לפרש את התיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' כ'לשם מצווה עתידית' שהעבירה נעשית למענה. מן ההיבט הלשוני ישנה חולשה פרשנית להצעתו של רש"י משום שעד לדברי רנב"י כל השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' אינם סותרים את משמעותה המילונית של התיבה 'לשמה' – 'מתוך כוונה מיוחדת לדבר זה בלבד ולא לדבר אחר'. בכל השימושים השונים של התיבה 'לשמה' היא מייחסת כוונה ומודעות של אדם העושה מעשה למעשה עצמו, ושוללת התכוונות למטרות אחרות. לעומת זאת, על פי הפרשנות של רש"י התיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' מציינת לכוונה ומודעות של אדם העושה עבירה המתכוון למעשה עתידי של מצווה המתאפשר בעקבות ביצוע העבירה, ולא לכוונה או מודעות המתייחסים למעשה עצמו. המסקנה של הפרק הראשון היא שהפרשנות שרש"י מציע לתיבה 'לשמה' בביטוי 'עבירה לשמה' כ'לשם קיום מצווה עתידית' דחוקה, משום שהיא סותרת והפוכה למשמעות המילונית של התיבה. הפרק השני מציעה סקירה של השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. בתלמוד הירושלמי השיח אודות המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' מוגבל ללימוד תורה בלבד והוא מופיע בשני מקורות בלבד. לעומת זאת בתלמוד הבבלי השיח אודות המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' מפותח ומורכב יותר, הוא מתפרס על מספר רב של מימרות, והוא מתייחס גם לקיום כלל המצוות. העוגן המרכזי של השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' הוא המימרה המיוחסת לאמורא רב (ראשית המאה השלישית לספירה) כי 'לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה' (בבלי נזיר כג ע"ב). מימרת רב קנתה לה אחיזה בלשונם ובדרך חשיבתם של האמוראים רבא ורנב"י מן המחצית הראשונה של המאה הרביעית לספירה, שני האמוראים דנים ביחס בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה': רבא מדגיש את המדרג בין העושה 'לשמה' לעושה 'שלא לשמה' (בבלי, פסחים נ ע"ב), ורנב"י מעדיף עשייה 'לשמה' אפילו של עבירה על פני 'מצווה שלא לשמה'. רבא ורנב"י אינם עוסקים בשאלת הלגיטימיות של מדרגת 'שלא לשמה', אלא בשאלות מורכבות יותר הנובעות מההפנמה של המונחים 'לשמה' ו'שלא לשמה' ושל הלגיטימיות של מדרגת 'שלא לשמה'. מימרת רנב"י מדגישה את הניגודיות שבין הפנים לחוץ ומבקשת לאתגר את ההיררכיה המקובלת בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. מימרת רנב"י על אף חריגותה הן בהיבט הרעיוני והן בהיבט הלשוני - ההעדפה של 'עבירה לשמה' על פני 'מצווה שלא לשמה', נוטלת חלק בשיח התלמודי אודות המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. מימרת רנב"י מבוססת על המינוח של מימרת רב - השימוש בתבנית הלשונית של 'לשמה / שלא לשמה', ועל הרעיון כי עשייה במדרגת 'שלא לשמה' היא לגיטימית. נוכל אם כן לשער כי הניסוח של מימרת רנב"י צמח מתוך היכרות עם מימרת רב ועם השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה'. האמירה הקיצונית של רנב"י המעניקה חשיבות חסרת תקדים בספרות חז"ל לכוונת האדם עד כדי העדפה של 'עבירה לשמה' על פני 'מצווה שלא לשמה' מוסיפה נדבך וקול ייחודי לשיח זה. הפרק השלישי דן בהקשרה המקראי של מימרת רנב"י – הסיפור המקראי של יעל וסיסרא. לדברי רנב"י יעל זוכה לשבח למרות קיום יחסי המין האסורים עם סיסרא משום שמעשיה נחשבים ל'עבירה לשמה', קטגוריה לה מעניק רנב"י לגיטימציה בדבריו. סיפור יעל וסיסרא המקראי ובייחוד גרסתו בשירת דבורה מלא ברמיזות מיניות, אך קיום יחסי מין בין יעל לסיסרא אינו מפורש בו. לו המניע המרכזי של דברי רנב"י היה מניע פרשני-אפולוגטי להתנהגותה של יעל, היה על רנב"י לבחור בפרשנות אחרת המופיעה בספרות חז"ל לפיה יעל לא קיימה יחסי מין עם סיסרא. אשר על כן יש להניח כי מימרת רנב"י לא נולדה מתוך אילוץ וקושי פרשני של הכלת השבח המקראי ליעל. הניסוח של דברי רנב"י בצורה גורפת וללא סייגים, מצביע כי המימרה של רנב"י עומדת לעצמה, היא אינה מוצגת כפרשנות המצומצמת לסיפור המקראי בלבד, והיא אף לא נוצרה מתוך מגמה פרשנית שכזו. מימרת רנב"י היא חלק מהשיח התלמודי לגבי היחס בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה', המורכב מהוראות מעשיות המתייחסות באופן גורף לכלל האנשים בהווה, בדומה לו מימרת רנב"י מתייחסת גם היא לכלל האנשים בהווה. אם כן, יש לדחות את ההצעה שהעלו בספרות הרבנית ובספרות המחקר כי הרעיון של עבירה לשמה מצומצם לתקופת המקרא בלבד, או שרעיון זה מתייחס אך ורק לחטא מיני של אישה זרה מפתה. ההשוואה שעורך רנב"י בין 'עבירה לשמה' ל'מצווה שלא לשמה' מצביעה כי פרוש התיבה 'לשמה' בשני המונחים זהה, שאם לא כן הבסיס הלוגי להשוואה בין שני המונחים נשמט. הפרוש של התיבה 'לשמה' כ'לשם מצווה עתידית' מתאים למונח 'עבירה לשמה' ומתיישב היטב עם הסיפור המקראי של יעל, אך פרשנות זו לתיבה 'לשמה' אינה מתיישבת עם פרוש המונח 'מצווה שלא לשמה', שהרי אין כוונתו של רנב"י להפחית בערכה של מצווה שלא נעשית לשם קיום מצווה עתידית, מה פסול בכך שאדם עושה מצווה שלא לשם קיום מצווה נוספת בעתיד. מאותו הטעם של אי התאמה לשני המונחים 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה', יש לפסול את הצעתו של אפרים אלימלך אורבך לפרש את התיבה 'לשמה' בדברי רנב"י כ'לשם הדבר עצמו ולא מתוך מניעים זרים'. הפרוש שמציע אורבך אמנם מתיישב היטב עם המונח 'מצווה שלא לשמה', אולם הוא אינו מתיישב עם המונח 'עבירה לשמה', משום שהסמך שרנב"י מביא לדבריו ממעשיה של יעל מלמד כי רנב"י התכוון להעניק לגיטימציה לעבירה הנעשית מתוך כוונה חיובית ולא עבירה הנעשית לשם עבירה. לאור העובדה שרנב"י משתמש בשני המונחים במימרה אחת ומבקש להשוות ביניהם, כל הצעה המפרשת באופן שונה את התיבה 'לשמה' בכל אחד מן המונחים בהם רנב"י משתמש, 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה', היא הצעה דחוקה. הפרוש היחידי לתיבה 'לשמה' המביא בחשבון את הסמך מן הפסוק ומתאים לשימוש בתיבה 'לשמה' בשני המונחים 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה' הוא 'לשם שמים'. לפיכך פרושה של המימרה הוא: 'גדולה עבירה לשם שמים ממצווה שלא לשם שמים'. המסקנה שהגענו אליה לפיה פרוש התיבה 'לשמה' במימרת רנב"י הוא 'לשם שמים' מעצימה את המסר הרדיקאלי של המימרה. הניסוח הגורף של המימרה ב'סתם', לכלל האנשים, בהווה, ללא הגבלה דתית, מגדרית או מעמדית מחריף את הרדיקאליות של המימרה. עם זאת, העמדת דבריו של רנב"י בהקשר של מעשיה של יעל, מעשה שהוא בעל משמעות לאומית הנעשה בנסיבות קיצוניות מעדן את הפוטנציאל הרדיקאלי של המימרה. למרות ניסוחם הגורף של דברי רנב"י הם נסמכים על מעשה מקראי ייחודי והרואי המכהה את המסר הרדיקלי שלהם. בחלק השני של הפרק מוצגת סקירה של המימרות בספרות חז"ל המייחסות כוונה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות. הרעיון של ייחוס כוונה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות הוא חלק מעולם הרעיונות והדעות של האמוראים. רעיון זה בא לידי ביטוי באופן נרחב בהקשר של פרשנות חז"ל להתנהגותן הפתיינית של נשים זרות במקרא. יש מקום להשערה כי הרעיון של עשיית חטא לשם שמים על ידי דמויות מקראיות, ויתרה מזו הרעיון כי דמות מקראית של אישה זרה מפתה חוטאת בחטא מיני לשם שמים עמדו ברקע של מימרת רנב"י. המינוח בו רנב"י משתמש לתיאור כוונתה של יעל קרוב למינוח של המימרות: רנב"י מכנה את כוונתה של יעל באמצעות המונח 'לשמה' המקביל במשמעותו למונח 'לשם שמים' (על כך בהרחבה בפרק הראשון) בו משתמשות המימרות שסקרנו. יש לשער כי המימרות המייחסות לדמויות מקראיות עשיית עבירה לשם שמים, ובייחוד המימרות המייחסות כוונה לשם שמים לדמויות נשיות מפתות במקרא, הן חלק מהתשתית הרעיונית והטרמינולוגית לדבריו של רנב"י. עם זאת, מימרת רנב"י מתבלטת בייחודיותה ביחס למימרות המייחסות עשיית עבירה לשם שמים: בעוד שהמימרות שהצגנו מתמקדות בפירוש הסיפור המקראי - ייחוס עשיית חטא לשם שמים לדמות מקראית, מימרת רנב"י מתייחסת לכלל האנשים בהווה, ופסוק השבח ליעל שהיא מצטטת משמש לה כסמך בלבד. הפרק הרביעי מציג מהדורה סינופטית של סוגיית 'עבירה לשמה' במסכת נזיר ושל סוגיית 'עבירה לשמה' במסכת הוריות. לכל אחד מהסוגיות ארבעה עדי נוסח. המהדורה הסינופטית היא הבסיס לדיון בשני הפרקים הבאים. הפרק החמישי דן ביחס בין הסוגיה בנזיר לסוגיה בהוריות. ארבעת עדי הנוסח של הסוגיה בנזיר מציגים מבנה דיאלקטי זהה של הסוגיה, בעוד שכל אחד מארבעת עדי הנוסח לסוגיה בהוריות מציג מבנה דיאלקטי שונה של הסוגיה. אף לא אחד מעדי הנוסח להוריות מציג מבנה דיאלקטי של הסוגיה הזהה למבנה הסוגיה בנזיר. בכדי להסביר את אופי השינויים בין עדי הנוסח לנזיר לעדי הנוסח להוריות יש להציע את המודל של סוגיית אם קדומה המשותפת לשתי הסוגיות בנזיר ובהוריות. כל אחת מהסוגיות התפתחה ועיבדה את חומרי הגלם של סוגית האם באופן שונה. הסוגיה בנזיר – שיכללה ופיתחה את חומרי הגלם של סוגיית המקור, ואילו הסוגיה בהוריות - השאירה אותם על כנם וכמעט ולא שיכללה אותם. בחינה השוואתית של עדי הנוסח להוריות ולנזיר מאפשרת לנו הצצה, (נדירה יחסית, שאיננה מתאפשרת בכל סוגיה תלמודית) לשלבי גיבושה ועריכתה של סוגיית 'עבירה לשמה'. באמצעות השוואה בין עדי הנוסח זהינו מספר תוספות מאוחרות שחדרו לחלק מעדי הנוסח להוריות ומופיעות בכל עדי הנוסח לנזיר. מטרתן של ההוספות המאוחרות היא מיתון המסר הרדיקאלי של רנב"י: באמצעות הטלת המגבלה שאפשר לעשות עבירה לשמה רק אם אין בכך הנאה, או באמצעות תיקון דברי רנב"י על פיו 'עבירה לשמה' שווה ל'מצווה שלא לשמה' ולא גדולה ממנה. ההשוואה של עדי הנוסח מלמדת כי הנוסח הקצר של הסוגיה הנשמר בכת"י מינכן 95 להוריות הוא ככל הנראה הנוסח הקרוב ביותר לסוגיית האם הקדומה ממנה התפתחו שתי הסוגיות שלפנינו. הפרק השישי דן בנוסח כת"י מינכן 95 להוריות שכאמור הוא הנוסח הקדום ביותר של סוגיית עבירה לשמה המצוי בידינו. בחינה של הסוגיה מלמדת כי הסוגיה מאורגנת סביב הספרה שלוש (שלוש שאלות, שלוש תשובות, שלוש מימרות וכולי). הסוגיה מזכירה שני סיפורי פיתוי מקראיים נוספים: לוט ובנותיו ויהודה ותמר, המשלימים יחד עם סיפור יעל וסיסרא המוזכר במימרת רנב"י את המבנה המשולש של הסוגיה. בנוסף, בחלק מן הסוגיה מופיע מוטיב ספרותי ייחודי של חזרה על מילה בצמדי משפטים. המבנה הספרותי של הסוגיה מוליך את הלומד להבין את הכוונה לשם מצווה שהסוגיה מייחסת לבנות לוט כפירוש לכוונה 'לשמה' שרנב"י מייחס ליעל. זהו ככל הנראה הבסיס לפירושו של רש"י. אם כן, פירושו של רש"י הוא בעקבות ההקשר הספרותי של מימרת רנב"י – הסוגיה התלמודית. המינוח כוונה 'לשם מצווה' בו משתמשת הסוגיה הוא מינוח ייחודי בספרות חז"ל המופיע בהקשר אחד בלבד של הכוונה הראויה למצוות הייבום (נישואי אח לאשת אחיו המת שלא היו לו ילדים). הקישור שהסוגיה מציעה בין מימרת רנב"י למצוות הייבום בא למתן את המסר הרדיקאלי של המימרה: כשם שמצוות הייבום שהיא חלק ממערך הציוויים ההלכתי משעה את איסור הנישואים לאשת האח לשם קיום מצוות הייבום כך על פי רנב"י איסור הניאוף מושעה לטובת הריגת סיסרא, שר צבא האויב. ההצגה של מימרת רנב"י בהקשר של מצוות הייבום המעוגנת בחוק המקראי וההלכה החז"לית מוליכה את קהל היעד של הסוגיה למסקנה כי מימרת רנב"י היא חלק אינטגראלי מעולם החוק וההלכה החז"לית ואינה סותרת אותה. הניתוח הספרותי של הסוגיה מלמד כי מטרתו של הקשר ספרותי זה בו שובצה מימרת רנב"י הוא מיתון המסר הרדיקאלי של המימרה. הסוגיה התלמודית מכוונת את הלומדים לפרש את התיבה 'לשמה' בדברי רנב"י כ'כוונה לשם מצווה' כפי שמציעה אסכולת ה'קריאה הזהירה'. בנוסף עורכי הסוגיה מטמיעים בראשיתה ובסיומה של הסוגיה קביעות המעמעמות את חשיבותה של הכוונה ביחס למעשה, הן מעשה של מצווה והן של עבירה. עורכי הסוגיה השתמשו במגוון של אמצעיים ספרותיים מתוחכמים בכדי להוביל את קהל היעד של הסוגיה לפרש את מימרת רנב"י באופן שאינו מערער על הנחות היסוד של העולם החז"לי, והציגו לצד מימרת רנב"י אמירות המאזנות את המשקל הרב שרנב"י מייחס לכוונה ביחס למעשה. הפרק השביעי עוסק במימרת רבא. לאחר שהתלמוד מביא את דבר בר קפרא: 'איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה "בכל דרכיך דעהו" ', מביא התלמוד את דברי רבא: 'אפילו לדבר עבירה', המוסבים על דברי בר קפרא. באבות דר' נתן נקשרה הוראתו של ר' יוסי 'כל מעשיך יהיו לשם שמים' במשנה (אבות ב, יב) לפסוק בו עוסקת דרשתו של בר קפרא, משום שדבריו של ר' יוסי הן למעשה ניסוח החלק הראשון של הפסוק בלשון חז"ל: 'בכל דרכיך דעהו' = 'כל מעשיך יהיו לשם שמים'. רבא טוען כי ההוראה המקראית 'בכל דרכיך דעהו' שניסוחה החז"לי הוא 'כל מעשיך יהיו לשם שמים' תקפה גם לגבי 'עבירה'. אם נמיר את הביטוי המקראי שבדברי בר קפרא בניסוח החז"לי, פירושה של מימרת רבא הוא: כל מעשיך + אפילו לדבר עבירה + יהיו לשם שמים = 'עבירה לשם שמים'. אם כן, הרעיון זה של צירוף כוונה 'לשם שמים' ל'עבירה' משותף הן למימרת רבא והן למימרת רנב"י. הפסוק 'בכל דרכיך דעהו' נתפש בספרות חז"ל כמבטא את הרעיון של 'קידוש החומר' או האימננציה האלוהית. רבא, מרחיב את תכולתו של רעיון זה לא רק לדברי הרשות והטיפול החומרי של ענייני הגוף אלא גם לעניין עבירה. רבא ורנב"י נמנו על חוג החכמים של ישיבת מחוזא-פומבידתא, ואנחנו יכולים לשקול את האפשרות כי הרעיון של קידוש החומר היה חלק מהתשתית הרעיונית של רעיון העבירה לשם שמים שהופיע בחוגם של חכמים אלו. כמובן, שאין להוציא את המימרות של רבא ורנב"י מהקשרן הרחב: האמירות המיוחסות בתלמוד לרבא ורנב"י ולכלל השיח האמוראי בתלמוד המעודד עשיית מצוות והימנעות מעבירות. עם זאת, בזמנם ובחוגם של רבא ורנב"י התעצמה מעמדה של הכוונה לשם שמים עד כדי שהאמוראים העלו את האפשרות כי ייתכן לקיים אף עבירה לשם שמים. לסיכום: לאור הבחינה של מימרת רנב"י בהקשר של מעגלי התייחסות שונים אנו יכולים להציע תשובה לשאלות המחקר שהעלנו. בידינו בסיס מוצק להשערה כי המונח 'עבירה לשמה' הובן בזמן בו הוא נוצר ונוסח כ'עבירה לשם שמים'. למרות אופייה הנורמטיבי של התפיסה הרבנית, הרעיון הנועז והרדיקאלי כי יש לגיטימציה לעשיית עבירה לשם שמים עלה בחוגם של האמוראים רבא ורנב"י. נוכל להציע את ההשערה כי מקורותיו של רעיון העבירה לשמה הם הרעיון של ייחוס עשיית עבירה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות והרעיון של האימננציה האלוהית וקידוש החומר. רעיונות אלו הורחבו, הועצמו ופותחו בחוגם של רבא ורנב"י לרעיון של עבירה לשם שמים. הניסוח של מימרת רנב"י צמח מתוך היכרות עם השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה', והוא מוסיף נדבך וקול ייחודי בשיח זה. הפוטנציאל הרדיקאלי של מימרת רנב"י היה ברור לעורכי התלמוד, ועל כן הם הפעילו מנגנונים מגוונים של עריכה ועיבוד של המימרה והקשרה הספרותי בכדי למתן את הפוטנציאל הרדיקאלי של מימרת רנב"י ולאפשר את הכלתה בתוך הטקסט הקנוני של התלמוד הבבלי.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Altman Doron, Ilana (Dr.);
    Country: Germany

    This research concentrates on the investigation of the Responsa literature and the examination of attitudes of Jewish religious decisors towards artificial insemination (AI), as well as other reproductive technologies such as in-vitro fertilization (IVF), surrogacy and egg donation. The study attempts to elucidate the formation of Halacha on this question according to the Responsa literature starting from the Rishonim (the early authorities) period (11th till 15th centuries) and up to the Acharonim (the later authorities) period (from the 16th century and onwards), and concentrating primarily on the modern era and last century. The aim of this research is to examine the process of reasoning and decision making of religious authorities, dealing with the penetration of technological and scientific advancements into a closed and conservative society. Our analysis shows how rabbis are facing the conflict between medical and social necessity to access advanced medical treatments and fear of social transitions and religious implications, caused by such technologies. In addition to analysis of the Orthodox Responsa, this study surveys also the opinion of rabbis in Reform and Conservative Judaism. תקציר מצוות הפריון הינה אחת מן המצוות החשובות ביהדות ומגדירה במובנים רבים את מהות קיומו של האדם היהודי הדתי. זוגות דתיים אשר סובלים מבעיית פריון נקרעים לא פעם בין מחוייבותם הדתית והלחץ החברתי בקהילתם לבין אי יכולתם להביא ילדים לעולם בדרך טבעית. החל מאמצע המאה ה 20- הפכו טכנולוגיות פריון רפואיות לנגישות לציבור הרחב בישראל ובעולם והובילו למהפכה חברתית אשר אפשרה לזוגות חשוכי ילדים להגשים את חלומם בפעם הראשונה ולהפוך להורים. פריצת דרך רפואית זו לא נעלמה מעיני הציבור הדתי על זרמיו השונים וגרמה לטלטלה בתפיסת עולמם של מנהיגיהם, אשר נדרשו לתת מענה הלכתי הולם המאזן בין רווחת קהילותיהם לבין שמירה על ערכי ומצוות הדת היהודית. על רקע תמורות אלו התפתח שיח הלכתי ואקדמי חשוב ומעניין באשר למקומה של טכנולוגיה מודרנית בחברה המתנהלת על פי קודים מסורתיים. עם זאת, הדיאלוג החי המתקיים בין מנהיגי היהדות לבין קהילותיהם, אשר מתועד כאוסף שאלות ותשובות (שו"ת) לבעיות הלכתיות אקטואליות בתחום הפריון, לא נחקר דיו. עבודתנו עוסקת במחקר ספרות השו"ת ובגישת פוסקי ההלכה להסתייעות בטכנולוגיית ההזרעה המלאכותית ובטיפולי פוריות חדשניים נוספים שהתפתחו בעקבותיה כגון הפריה חוץ גופית, פונדקאות ותרומת ביציות. העבודה סוקרת את התגבשות ועיצוב ההלכה בשאלה זו, כפי שעולה מספרות השו"ת החל מתקופת הראשונים (המאות ה 11- עד ה- 16 ) ועד לפוסקים מתקופת האחרונים (המאה ה- 16 ואילך), ומתמקדת בעיקר בתקופה המודרנית של המאה האחרונה. במרכז העבודה יעמדו מעמדם ההלכתי של האם והוולד בעקבות שימוש בהזרעה והפריה מלאכותית וכן השלכותיהן ההלכתיות של השימוש הרפואי בזרע. תרומתו של מחקר זה הינה בהצגת וניתוח התמודדות הפוסקים עם העימות הערכי וההלכתי שמעוררות תמורות במבנה המשפחה ובדפוסי הורות מסורתיים כתוצאה משימוש הולך וגובר בטכנולוגיות פריון מתקדמות בחברה המודרנית. יתר על כן, מחקר זה מרחיב את הדיון ההלכתי אל מעבר לעמדות הפוסקים ביהדות האורתודוקסית, הנצמדים לעקרונות ההלכה ההיסטורית, ומציג לראשונה אף את קשת הדעות של רבנים המשתייכים לזרמי היהדות המתקדמת והקונסרבטיבית, הדוגלים בפיתוח ההלכה והתאמתה למציאות החיים המשתנה. כך, מעניקה עבודת מחקר זו תמונה שלמה ומקיפה יותר באשר להתמודדות הרבנים עם שאלת ההזרעה המלאכותית ומציגה את רב גוניותה של ההלכה כפי שמשתקפת בזרמי היהדות השונים בישראל ובתפוצות. העבודה מחולקת לשישה חלקים אשר יפורטו בקצרה להלן. חלק ראשון - מבוא לשאלת ההזרעה המלאכותית בספרות השו"ת חלק זה מהווה מבוא והקדמה תיאורטית ומחקרית לשאלת ההזרעה המלאכותית ומטרתו לצייד את הקורא ברקע ההיסטורי ובכלים המחקריים הדרושים להמשך העבודה. הפרק הראשון סוקר מצוות דתיות והשקפות תרבותיות בנוגע לילודה בחברה היהודית ואילו הפרק השני מניח יסודות מתודולוגיים והיסטוריים הנחוצים לחקר שאלת ההזרעה המלאכותית בספרות השו"ת. פרק ראשון - מצוות דתיות והשקפות תרבותיות בנוגע לילודה בחברה היהודית פרק זה מציג את המשנה האידיאולוגית העומדת בבסיס ההצדקה ההלכתית להתרתם של טיפולי הפוריות. הפרק דן בחשיבות מצוות הפריון כפי שעולה ממקורות הלכתיים קדומים וברקע ההיסטורי והתרבותי למרכזיותה של מצווה זו ומצוות נלוות לה בדת היהודית. הפרק מדגים כיצד עיצבה חשיבות המצווה את דפוס המשפחה היהודית לאורך ההיסטוריה ועד לימינו ומסתיים בדיון קצר בשאלות רפואיות מוסריות העולות מהנגשת טכנולוגיות פריון מתקדמות במדינת ישראל המודרנית. פרק שני - יסודות מתודולוגיים והיסטוריים בחקר שאלת ההזרעה המלאכותית בספרות השו"ת בפרק זה מוצגים תחילה מטרות ושיטות המחקר אשר נבחרו לשם ניתוח הפסיקה בשאלת ההזרעה המלאכותית. מכיוון שהעבודה עוסקת בשאלה רפואית חדשנית והשפעתה על העולם הדתי, יערך מחקר זה תוך שימוש בניתוח רב מימדי המשלב מספר שיטות מחקר ובראשן השיטה הדוגמטית-היסטורית, כמו גם בניתוח ביקורתי של שיקולי המדיניות העומדים בבסיס שיקולי הפוסקים לפי אסוכלת הריאליזים ההלכתי. לאחר מכן נסקרים ונידונים המקורות ההיסטוריים העיקריים אשר עוסקים בהתעברות על טבעית באמבט או באמצעות שכיבה על סדינים והעומדים בבסיס הכרעות הפוסקים בהשלכות הזרעה מלאכותית על מעמדם ההלכתי של האישה והילוד. חלק שני- ספרות השו"ת האורתודוקסית בשאלת הזרעה מלאכותית מן הבעל חלקו שני של המחקר עוסק בניתוח ספרות השו"ת האורתודוקסית בשאלת הזרעה מלאכותית מן הבעל ובוחן את התפתחותו הרעיונית של איסור השחתת זרע ואת עמדות הפוסקים בשאלת הזרעה מלאכותית מן הבעל כפי שנידונה בספרות השו"ת. פרק ראשון - התפתחותו הרעיונית של איסור השחתת זרע בפרק זה נסקרים מקורותיו ההיסטוריים של האיסור להשחתת זרע. איסור זה נושק לכל תחומי חייו של הזוג הדתי ובעיקר לתחום המיניות והפריון ובעל השפעה מהותית על מגבלות הצניעות שהוחלו בעקבותיו על המיניות הגברית. קיים ויכוח בין החוקרים האם נובע האיסור מן המקורות העתיקים כגון התלמוד או לחילופין התעצם בעקבות החמרות הרבנים. מחקרינו מציע כי האפשרות השניה היא הסבירה יותר. חכמי התלמוד מפגינים גישה מקלה כלפי האיסור אך מביעים סלידה מהוצאת זרע לבטלה מתוך חשיבה חסידית או אמונה כי עיסוק בעינוג מיני עצמי עלול להסיט את האדם מקיום מצוות הפריון. לעומת זאת, בספרות הקבלה ובמיוחד בזוהר ניכרת החמרה במימדי האיסור החודרת מאוחר יותר אל עולם ההלכה. פרק שני - דיון בהזרעה מן הבעל בספרות השו"ת הפרק דן בפסיקותיהם של רבנים בולטים בזרם האורתודוקסי בשאלת ההזרעה מן הבעל. בספרות השו"ת האורתודוקסית ניכרת השפעתו של איסור הוצאת זרע לבטלה על שיקולי הפוסקים באם להתיר את הטיפול בהזרעה מלאכותית מן הבעל. פוסקים מקלים כגון הרבנים פיינשטיין, נבנצל ויוסף מייחסים משקל רב יותר לחשיבות מצוות הפריון ומצמצמים בשל כך את תחולת האיסור. לעומתם, פוסקים מחמירים ובראשם הרבנים טננבוים, קוק, עוזיאל, הדאיה ולדנברג מתנגדים לטיפולי פוריות מחשש השחתת זרע ובשל השלכותיה הרוחניות של העבירה על האיסור. שאלה מהותית נוספת בשיח ההלכתי בה נחלקו הרבנים הינה באשר לאפשרות קיומה של מצוות הפריה והרביה באמצעות הריון שהושג בסיוע רפואי. פוסקים מדור האחרונים, כגון הרבנים טננבוים, סגל ואזולאי (החיד"א), ובעקבותיהם פוסקים בולטים במאה ה- 20 וה- 21 כמו הרבנים עוזיאל, הדאיה, ולדנברג וקניבסקי סברו כי ניתן לקיים את המצווה באופן טבעי בלבד. לעומת זאת, הרבנים נבנצל, יוסף, וינברג ואוירבך ייחסו חשיבות רבה יותר לכוונת העושה ולתוצאה המיוחלת של ההריון אשר מגשימה לדעתם את הרציונל העומד בבסיס מצוות הפרייה הרבייה ובמצוות ישוב העולם. שאלה נוספת המתעוררת בעניין הזרעה מן הבעל ונידונה בפרק זה עוסקת בבעיית העקרות ההלכתית. התעקשות הרבנים לשמור על הלכות הנידה במתכונתן המסורתית חושפת נשים דתיות לאי ודאות באשר לטהרתן ומכפיפה את חיי המין והפריון של משפחות שלמות למרות הסמכות הרבנית. חלק שלישי- ספרות השו"ת האורתודוקסית בשאלת הזרעה מלאכותית מתורם חלקו השלישי של המחקר עוסק בדיון ההלכתי האורתודוקסי בשאלת ההזרעה המלאכותית מתורם יהודי או נוכרי לאישה נשואה. מרבית הפוסקים הסתייגו מתרומת זרע לאישה נשואה מתורם יהודי כמו גם מנוכרי משיקולים הלכתיים ואידיאולוגיים. פרק ראשון - שאלת ההזרעה המלאכותית מתורם יהודי תרומת זרע מתורם יהודי זר מעלה חששות הלכתיים רבים לגבי מעמדה ההלכתי של האישה כגון ניאוף וקיום מצוות הייבום והחליצה. כמו כן הועלו חששות לגבי יחוסו וכשרותו ההלכתית של הקטין כגון חשש ממזרות, גילוי עריות בין ילדי התורם, פגיעה במעמד הכהונה ובעיות בתחום המעמד האישי בשל אי ודאות לגבי זהות התורם. בנוסף, משליכה הכרעה בשאלות אלה על זכאות הקטין לזכויות סוציאליות המגיעות לו מאביו, כגון הזכות למזונות ולירושה. פסיקת ההלכה במאה האחרונה אימצה את עמדתו של הרב פיינשטיין, לפיה רק הריון הנובע ממגע מיני ישיר בין אישה נשואה לגבר זר, בניגוד להזרעה מלאכותית, יכול לפגוע במעמד האישה והילוד. עם זאת, פוסקים רבים אסרו לבצע הזרעה מלאכותית מגבר יהודי מטעמי זהירות, בגין חששות אלו. פרק שני - הזרעה מלאכותית מתורם לא יהודי לאישה נשואה על אף שבמקרה של תרומת זרע מנוכרי נעדר הילוד יחוס לאביו הנוכרי וכשרותו נקבעת על פי מעמד האם בלבד, מסתייגים פוסקים רבים מן הפעולה. הפוסקים מונים טיעונים רבים לאיסור תרומת זרע מגבר נוכרי וביניהם חילול השם, פגיעה בביצוע מנהג הייבום והחליצה, ספקות לגבי זכויות הירושה, עידוד ההפקרות המינית ופגיעה ביציבות התא המשפחתי המסורתי. בנוסף חוששים הם מבלבול לגבי זהות אבי הילוד ופגיעה במעמד הכהונה. במהלך המאה ה- 20 ניכרת מגמה בקרב פוסקים העוסקים בקבלה לייחוס תכונות שליליות לזרע נוכרי, אשר עוברות לילוד ובאופן זה פוגעות בקדושת העם היהודי. מעבר לשאלות ההלכתיות מועלים בפרק זה קשיים אתיים אשר מעוררת תרומת זרע אנונימית, המונעת מן הילוד לברר את שורשיו הביולוגיים. חלק רביעי- יחס הפסיקה האורתודוקסית לשינויים במבנה המשפחה המסורתית בעקבות שימוש בטכנולוגיות פריון חלק זה מנתח את יחס הפסיקה האורתודוקסית לשינויים במבנה המשפחה המסורתית בעקבות שימוש בטכנולוגיות פריון ומורכב משלושה פרקים: הזרעה מלאכותית לאישה פנויה, הפריה חוץ גופית והקמת משפחה אלטרנטיבית בפרספקטיבה הלכתית אורתודוקסית. פרק ראשון - הזרעה מלאכותית לאישה פנויה המוסכמה ההלכתית הינה כי ילדה של אישה פנויה לא ייחשב לממזר, אפילו אם אביו הביולוגי הוא יהודי. למרות זאת אסרו פוסקים מסויימים על הזרעה מלאכותית במקרה זה בגין חששות לייחוס הילוד, גילוי עריות וגזילת ירושת שאר האחים. חלק מן הפוסקים קוראים לאסור הזרעה מלאכותית לאישה פנויה בשם טובת הילד ולא מסיבות הלכתיות. אפשרות נוספת אשר השלכותיה ההלכתיות נידונות בפרק זה הינה ביצוע הזרעה מלאכותית באישה רווקה או אלמנה באמצעות שימוש בזרעו של אדם שנפטר. חשוב לציין כי השימוש בטכנולוגיה זו שנוי במחלוקת בקרב הרבנים בגין החשיבות אותה מייחסת היהדות לערך כבוד המת. פרק שני - הפריה חוץ גופית הפריית מבחנה יכולה להתבצע בין בני זוג נשואים בסיוע או ללא היזקקות לתרומת ביצית או זרע. פוסקים אשר התירו את השימוש בטכנולוגיה זו הביעו את חששותיהם בנוגע להשלכותיה ההלכתיות של הפריה החוץ גופית בשל הקושי לפקח על התהליך, הנעשה מחוץ לגוף האדם. מתנגדי הפריית המבחנה סברו כי היא מתערבת במלאכת הבריאה האלוהית ועשויה לדרדר את האנושות מבחינה מוסרית לתכנון ולשיבוט בני אדם. הפריה חוץ גופית מעוררות שאלות הלכתיות חדשניות ובראשן שאלת הגדרת האמהות, כגון במקרי פונדקאות ותרומת ביציות, מהן הסתייגו מרבית פוסקי הדור במאה ה 20- . הקביעה שאומצה בשיח ההלכתי העכשווי גורסת כי אמו של התינוק תהיה האישה שילדה אותו, גם אם נולד מתרומת ביצית. הכרעה זו מובלעת ברציונל החוקים המסדירים את הפונדקאות במדינת ישראל ואשר מטילים מגבלות הלכתיות על בחירת הפונדקאית לשם מניעת חשש ממזרות או שאלה לגבי יהדותו של הילוד. פרק שלישי - הקמת משפחה אלטרנטיבית בפרספקטיבה הלכתית אורתודוקסית קיימת בעיה הלכתית מהותית במיסוד הקשר החד-מיני ביהדות האורתודוקסית. ספרות השו"ת האורתודוקסית אינה עוסקת במפורש בשאלת השימוש בהזרעה מלאכותית לצורך הקמת המשפחה החד- מינית. עם זאת, ניתן ללמוד רבות על גישת האורתודוקסיה משו"תים עכשוויים העוסקים בתופעת ההומוסקסואליות ובקיום מצוות הפריון במקרה זה. הדעה הרווחת היום בקרב הפוסקים הינה כי קשר חד- מיני אסור, כמו גם מיסודו וקיום מצוות פרו ורבו במסגרת זו. בשל כך ניתן להסיק כי הרבנים לא יתירו שימוש בהזרעה מלאכותית לצורך קיום מצוות הפריון במשפחה חד-מינית. חלק חמישי- עמדת רבני הזרם רפורמי והקונסרבטיבי בשאלת ההזרעה המלאכותית חלק זה מתמקד בזרמי היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית ומציג את עמדות רבני זרמים אלו בעניין ההזרעה המלאכותית תוך עימותן עם עמדות פוסקים אורתודוקסיים. פרק ראשון - עמדת הרבנות הרפורמית בשאלת ההזרעה המלאכותית חשיבות מצוות הפריון מודגשת בספרות השו"ת הרפורמית, אולם טיפולי פוריות אינם מתפרשים כדרך היחידה לקיומה. על מנת שלא לפגוע במרקם החיים המשפחתי מוצעת לא אחת חלופת האימוץ לטיפולי פוריות מייגעים, תרומת זרע והיזקקות לפונדקאות ותרומת ביציות. שאלת השחתת הזרע, המעסיקה רבות את רבני הזרם האורתודוקסי, כמעט שאינה נידונה על ידי רבני הזרם הרפורמי. באשר לשאלות של כשרות וייחוס, רווחת הדעה בקרב רבנים רפורמיים בולטים כגון הרב הומולקה ורומיין, כי מעמד הממזרות איננו רלוונטי עוד בימינו ולכן ממילא לא נשקפת לילד הסכנה שזכויותיו הדתיות ייפגעו. ועד הרבנים הרפורמיים התיר לחבריו לפעול לפי שיקול דעתם בעניין עריכת טקס נישואין דתי בין בני זוג בני אותו המין, תוך הדגשת הויכוח הפנימי בתנועה ומורת הרוח הקיימת מצד הזרמים האחרים ביהדות. פרק שני - עמדת הרבנות הקונסרבטיבית בשאלת ההזרעה המלאכותית עמדת רבני היהדות הקונסרבטיבית גורסת כי טיפולי פוריות מהווים רשות, אך אינם בגדר חובה עבור זוגות הרוצים לקיים את מצוות הפריה והרבייה ומתקשים בכך. בדומה לביטולה של גזירת הממזרות בזרם הרפורמי, בוטל מעמד זה לאחרונה גם ביהדות הקונסרבטיבית. אוננות במסגרת טיפולי פוריות הינה מותרת ואיננה מוגדרת כהשחתת זרע לבטלה ואף מותרת גם לשם תרומת זרע של יהודי לאישה לא יהודיה. כמו בזרם הרפורמי גם כאן מונחת אופציית האימוץ על סדר היום. כנסת הרבנים הקונסרבטיבים בארצות הברית קיבלה החלטה ברוב זעום להכרה אזרחית בהומוסקסואלים, אך עם זאת השאירה על כנו את האיסור לקדש זוגות אלה. אין בהחלטה זו הכרה הלכתית בזוגיות החד-מינית אלא קבלתם החברתית של זוגות אלה ועידודם להשתלב בקהילות הקונסרבטיביות. חלק שישי - סיכום ודיון בהשלכות המחקר בחלקו השישי והאחרון בעבודת מחקר זו נסכם ונדון בהשלכותיה האתיות והגלובליולת של הפסיקה ההלכית בשאלה הנידונה. כפי שניתן לראות מעבודת מחקר זו, הרבנים האורתודוקסיים מסתמכים בהכרעותיהם בעיקר על שיקולים הלכתיים ופחות על שיקולים אתיים ואוניברסליים. מחד, מסתייגים פוסקים אורתודוקסיים מסויימים משימוש לרעה בטיפולי פוריות, אך מאידך מוכנים הם בשם עקרונות דתיים להתיר שימוש בטכנולוגיות אלו במקרים שאינם מצריכים זאת משיקולים רפואיים. במיוחד בולט העדר התייחסותם של הפוסקים האורתודוקסיים לשיקולים מוסריים חברתיים, כמו גם לרצונה ולרווחתה של האישה העוברת טיפולי פוריות. לעומתם מביעים רבני הזרם הרפורמי והקונסרבטיבי את דאגתם להשלכותיהם של טיפולים אלו על נשים הנזקקות להתערבות רפואית מעין זו לשם התעברות ואלו העובדות בתעשיית הפריון. יש לציין כי הדיון ההלכתי עוסק בהיבט צר בלבד של שאלת ההזרעה המלאכותית ואינו נוגע ברבות מן השאלות המורכבות שמעוררות טכנולוגיות פריון מתקדמות. עם זאת הדיון ההלכתי הינו חשוב ביותר ומציף אף שאלות נוספות בדבר הסכנה הצפויה מהפיכתן של טכנולוגיות אלה לכלי שרת בידי אידאולוגיות דתיות או פוליטיות.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Kadosh, Refael;
    Publisher: University of Cape Town
    Country: South Africa

    Rabbi Yoel Teitelbaum, The Satmar Rebbe, (1886-1978) was a well known Hassidic rabbinical leader of the 20th century. He was born into a rabbinical 'dynasty' and was ordained as a rabbi, Rosh Yeshiva and Rebbe in Hungary at a young age. It was in Hungary that his anti-Zionist views were developed. Notwithstanding the annihilation of Eastern European Jewry during the Holocaust, these views became more extreme with the passing years, and in some of his writings he explained the Shoa as a punishment from G-d for the "Zionist sin". The dissertation investigates the Rebbe's writings, which include: his biblical commentary, letters, speeches and sermons, hallachic responsa and philosophical contemplations; with special attention to his most famous book: "Vayoel Moshe".

  • Hebrew
    Authors: 
    Gvaryahu, Amit;
    Publisher: Humanities Commons

    This dissertation is a study of the usury prohibition in rabbinic literature. It focuses on the usury laws in Tannaitic literature, the first formulation of the usury prohibition as a complex and multifaceted judicial norm. I place the Tannaitic usury laws against the backdrop of the economic and cultural norms of the wider world which the Tannaim inhabited. It is a philological, historical, and cultural study, offering a thick description of the economic and social ideology of the rabbis through the prism of one defined area of halakhah.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Zur, Avichai;
    Country: Germany

    This research deals with R. Zadok's innovative writings. According to most scholars R. Zadok continues the doctrine of his rabbi R. Mordechai Yosef Leiner of Izbica and introduces existential fatalism: man has the freedom to act against the customary law, according to God's will which is revealed in his heart, even in his passions, which exceed the Halacha; however, man does not determine the will that is revealed in the root of his soul, but only uncovers it. Many expressions, in content and form, of this fatalism can be found in R. Zadok's writings; yet, he also introduces many remarks about human free choice and its creative power to establish and determine man's root and re-establish and influence the Divine worlds and this world. This research focuses on these passages whose centrality has been so far neglected by research. Hence, its renewed understanding of his doctrine. R. Zadok's position can be explained by means of the paradoxical perception, which claims the full strength of the two opposites and even a mutual influence between them, which creates a difficult yet fertile tension: as opposed to the a priori intellectual and formal process of fatalism where Divine Foreknowledge eliminates free choice, R. Zadok introduces fatality which identifies in reality itself the Divine foreknowledge and will that exist in all things. In R. Zadok's fatality, Divine foreknowledge does not eliminate free choice; on the contrary, without Divine foreknowledge, nothing has existence. Therefore, only the existence of Divine foreknowledge within free choice enables its true and indeed free fulfillment. R. Zadok's ontological perception is realized not only in the direct content of his words but also indirectly, in the method of his exegesis and the sense he gives to the concepts he discusses. Therefore the fatality is revealed in other areas in which there is a gap between the absolute dimension ('Yedi'ah') and the contingent dimension ('Bechirah'): the lie, imagination, evil, sin, suffering etc., indeed contingent compared with the absoluteness of truth, good, etc.; however, according to R. Zadok, God wants them as such – that is to say, they have an essential existence and actuality that are not absolute, but rather as such: as contingent, temporary and relative. However, these essential existence and actuality do not confirm them as they are but create a transformation within them. For example, evil does not become absolute good or remains evil but rather turns into 'Very Good' (Tov Me'od) which includes evil and according to Rabbi Zadok is greater than regular good. From this, rises also the opposite influence: that of free choice, or contingent Bechira in general, on Divine Foreknowledge, or absolute Yediah in general. According to R. Zadok, when the contingency and relativity of "Bechirah" received its essential existence and actuality, it has the power so to speak, to add dynamism to the permanent Divine absoluteness of the 'Yedi'ah': the affliction (Nega; נגע) of sin or suffering turns by itself, by interchanging its letters, into pleasure (Oneg; ענג) which is greater than regular delight. Man has the power to influence the upper worlds by decreeing decrees or by canceling Divine decrees; he also has the power to influence the daily novelties of this world, by the novellaes of the Oral Law and the sanctification of the new month which is capable of changing the movement of the zodiac. The human creativity of the novellae of the Oral Law is included in the Divine truth which is hidden in the Written Law and it only reveals and interprets the latter; but on the other hand, according to R. Zadok, the source of the dynamic vital novellaes of the Oral Law is higher than the source of the permanent absoluteness of Written Law and they are those which create and determine the latter. R. Zadok introduces two main concepts for his paradox: On the ontological perception – Yichud Gamur, the Ultimate Unification of God, in which the contingent duality (between God and His creation, and the choice it enables) of the Lower Unification paradoxically exists with the absolute unification and Divine Foreknowledge of the Upper Unification. On the perception of man's existential situation – HaShoresh HaNe'elam, The Hidden Root: unlike Rabbi Mordechai Yosef, his rabbi, rabbi Zadok claims that man determines his destiny by his willful contingent actions – yet, simultaneously, like his rabbi, he also claims that the man's permanent root is determined by God and His Foreknowledge and it is what determines his actions for better or worse. But above these R. Zadok points to an additional Hidden Root which is higher than the permanent one: it is indeed an absolute root (Yediah) yet is determined and established by man's willful actions (Bechira), similar to the Divine creation of 'ex nihilo'. מחקר זה עוסק במשנתו החדשנית של ר' צדוק הכהן מלובלין. לפי רוב החוקרים, ר' צדוק ממשיך את משנת רבו, ר' מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה, ומציג פטליזם אקזיסטנציאליסטי: לאדם יש חופש כנגד החוק המקובל, לפי רצון האל הנגלה בליבו, אפילו בתשוקותיו, החורג מההלכה; ואולם, האדם אינו קובע את הרצון המתגלה בשורש נשמתו, אלא חושפו בלבד. בכתבי ר' צדוק ניתן למצוא ביטויים רבים, בתוכן ובצורה, לפטליזם זה; עם זאת, הוא מציג גם התבטאויות רבות בדבר הבחירה האנושית החופשית וכוחה היצירתי לכונן ולקבוע את שורשו של האדם, ולחדש ולהשפיע על העולמות האלוקיים ועל העולם-הזה. מחקר זה מתמקד בקטעים אלו שמרכזיותם הוזנחה במחקר עד כה, ומכאן הבנתו המחודשת במשנתו. את עמדת ר' צדוק ניתן להסביר באמצעות התפיסה הפרדוקסלית, הטוענת לכוחם המלא של שני הקטבים הסותרים ואף להשפעה הדדית ביניהם, היוצרת מתח קשה אך פורה: בניגוד לתהליך הפורמלי, האניטלקטואלי והאפריורי של הפטליזם, שבו 'הידיעה' האלוהית מבטלת את 'הבחירה' האנושית החופשית, ר' צדוק מציג פטאליות, המזהה המציאות עצמה את הידיעה והרצון האלוהיים המצויים בכל. בפטליות זו הידיעה אינה מבטלת את הבחירה; להיפך: ללא הידיעה האלוקית אין לאף דבר קיום, ולכן רק מציאות הידיעה בבחירה היא המאפשרת את קיומה הממשי. תפיסתו האונטולוגית של ר' צדוק מתקיימת לא רק בתוכן הישיר של דבריו, אלא גם בעקיפין, באופן דרשנותו ובמובן שהוא מעניק למושגים שבהם הוא דן; לכן, הפטליות מתגלה גם בתחומים נוספים, שבהם מצוי פער בין הממד המוחלט וההכרחי ('ידיעה') לממד הקונטינגנטי, הארעי והיחסי ('בחירה'): השקר, הדמיון, הרוע, החטא, הייסורים ועוד, אמנם קונטינגנטיים ויחסיים לעומת מוחלטות האמת, הטוב וכו'; אך לפי ר' צדוק, האל רוצה בהם ככאלה – כלומר יש להם ממשות שאינה מוחלטת, אלא ממשות ככאלה, כקונטינגנטיים. אך ממשות זו אינה מאשרת אותם כפי שהם, אלא יוצרת בהם-עצמם טרנספורמציה. למשל, הרוע אינו הופך לטוב מוחלט או נותר כרוע, אלא הופך ל'טוב מאד' שלפי ר' צדוק גדול מהטוב הרגיל. מכאן עולה גם ההשפעה ההפוכה, זו של הבחירה על הידיעה. לפי ר' צדוק, משקבלה הקונטינגנטיות והיחסיות של 'הבחירה' – שהיא למעשה מהות הבריאה ומהות האדם ומעשיו – את ממשותה, בכוחה אף להוסיף כביכול על המוחלטות האלוקית הקבועה של 'הידיעה': 'נגע' החטא או הייסורים הופך בעצמו, בחילוף אותם אותיות, ל'ענג' הגדול מההנאה הרגילה; בכוח האדם להשפיע על העולמות העליונים בגזירת גזירות ובביטול גזירות אלוקיות; בכוחו אף להשפיע על העולם-הזה, בחידושו היומיומי על-ידי חידושי התושב"ע, ובקידוש החודש המסוגל לשנות את תנועת המזלות השמימיים. מצד אחד, היצירתיות האנושית של חידושי התושב"ע כלולה באמת האלוקית הגנוזה בתושב"כ האלוקית והיא רק חושפת אותה; אך לפי ר"צ, מצד אחר מתברר שמקור חידושי התושב"ע דווקא גבוה ממקור התושב"כ והם אלו היוצרים וקובעים אותה. ר' צדוק מציג שני מושגים מרכזיים לפרדוקס שלו: בממד האונטולוגי – 'הייחוד הגמור' של האל, שבו הדואליות הקונטינגנטית (בין האל לנבראיו, והבחירה שהיא מאפשרת) של 'הייחוד התחתון' מתקיימת פרדוקסלית עם האחדות המוחלטת ו'הידיעה' האלוהית של 'הייחוד העליון'. בממד של מצבו האקזיסטנציאלי של האדם – 'השורש הנעלם': בניגוד לר' מרדכי יוסף רבו, ר' צדוק טוען שהאדם קובע את גורלו על-ידי מעשיו הבחיריים והקונטינגנטיים; ואולם, במקביל, בדומה לרבו, הוא טוען גם שהשורש הקבוע של האדם נקבע על-ידי 'הידיעה' האלוהית והיא זו הקובעת את מעשיו לטוב או למוטב. אך מעל אלו מציג ר' צדוק שורש נוסף, 'נעלם' הגבוה מהשורש הקבוע: הוא אכן שורש מוחלט ('ידיעה'), אך הוא נקבע ומכוּנן על-ידי מעשיו הבחיריים של האדם, בדומה לבריאה האלוהית 'יש מאין'.

Advanced search in
Research products
arrow_drop_down
Searching FieldsTerms
Any field
arrow_drop_down
includes
arrow_drop_down
Include:
10 Research products, page 1 of 1
  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Mamo, Shai;
    Publisher: Universität Potsdam
    Country: Germany

    This work is focused on the Halachic Approach of Rabbi Moshe Chalfon HaCohen from Djerbah. Rabbi Moshe Chalfon HaCohen was born in 1874 and died 1950. He was appointed Chief Rabbi of Djerbah, an island near Tunisia, in 1935, and is considered to have been one of the greatest rabbis of North Africa, particularly of Tunisia and Djerbah. With the French occupation of Tunisia in 1881, French culture, technological innovations and modernity penetrated the community. All of these affected life in Djerbah and the rabbis, including Rabbi Chalfon, needed to relate to this new situation. This research deals with two of Rabbi Chalfon’s essays dealing with Halachic responsa: “Brit Kehuna” – a compilation of the Halachic responsa and customs of the Jewish community in Djerbah, and “Shoel Venishal,” a book of Halachic responsa which deals with questions and his answers. Among other aspects, this research shows Rabbi Chalfon's unique emphasis on the humane aspects of Halacha and his ability to utilize them versus formal considerations. מחקר זה מתמקד במשנתו ההלכתית של הרב כלפון, כפי שהשתקפה בחיבוריו 'שואל ונשאל' ו'ברית כהונה' שהם ספרי שו"ת (responsa) הפורשים היקף נרחב של יחסיו לתמורות שחלו באותן שנים בקהילה היהודית באי ג'רבה שליד תוניס. נבחנים יחסו למודרנה, לחינוך כללי, למעמד האשה ועוד. כמו"כ נבדקה דרכו ההלכתית, הדומיננטיות שהעניק למסורת הג'רבאית גם לעומת פסיקותיו של רבי יוסף קארו.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Khalfa, Zehava;
    Country: Germany

    תקציר העבודה בערב יום העצמאות 1967, שבועות אחדים ערב מלחמת ששת הימים זעק הרב צבי יהודה קוק (1891-1982) "איפה חברון שלנו – אתם שוכחים את זה?! ואיפה שכם שלנו – אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה עבר הירדן שלנו איפה כל רגב ורגב? כל חלק וחלק, של ארבע אמות ארץ ד'. הבידינו לוותר על איזה מילימטר מהן? חלילה וחס ושלום" דבריו הנחרצים של הרב, יחד עם כיבוש שטחי הגדה המערבית, חברון שכם וירושלים כמו גם חצי האי סיני ורצועת עזה במהלך ששת ימי הלחימה ביוני 1967, הביאו להתפרצות העוצמתית ביותר של תחושת פעמי משיח בקרב הציבור הציוני דתי. וכפי שצויין בדבריו של הרב ישראל אריאל, בואו של המשיח היה עניין של שעות אחדות. אולם כעשר שנים מאוחר יותר בשנת 1978, חתמה ממשלת ישראל על הסכם שלום עם מצרים. במסגרת הסכם השלום, הוחזרו כל שטחי חצי האי סיני לידי המצרים ופורקה ההתיישבות בחבל ימית . תושבי חבל ימית נעקרו מבתיהם (בהם התגוררו משנת 1971- אפריל 1982). גם הציבור הציוני דתי נאלץ למצוא הסברים לכך שמדינת ישראל פועלת בניגוד לציפיות שנתלו בה מבחינת היותה אבן דרך בדרך לגאולה. תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק, שרובם כבר החזיקו במשרות רבניות. חוו את חוויית העקירה בשיא פועלם. הרב צבי ישראל טאו, מתלמידיו הקרובים של הרב צבי יהודה קוק, אסר על תלמידיו להשתתף בהפגנות. הוא פסק כי חייבים לכבד את החלטת הממשלה שנבחרה על ידי רוב יהודי. הוא דבק בדבריו של הרב צבי יהודה קוק כשאמר "העם לא איתנו" ו"דינא דמלכותא דינא" בייחוד כשמדובר בממשלה יהודית הנבחרת על העם. אולם השבר הגדול, כפי שמוטי ענברי כתב "the profound theological crisis " היה ההתנתקות מרצועת עזה בשנת 2005. הקושייה היתה - האם מדינה שעוקרת התיישבות יהודית ומוסרת שטחים מארץ ישראל לידי אויביה, יכולה עוד להיקרא מדינה קדושה. הדיסוננס הקוגניטיבי במסגרת ההתנתקות מרצועת עזה כדי להבין את משבר ההתנתקות – יש לחלקו לשניים. האחד: המשבר האמוני כלפי המדינה – הציבור הציוני דתי החזיק באמונה כי זאת המדינה שהיא "יסוד כיסא השם בעולם" וזאת המדינה "אותה חזו הנביאים " (דבריו של הרב צבי יהודה קוק בעקבות אכזבתו מהעדרם של המקומות הקדושים בשטחה של מדינת ישראל, לפני מלחמת ששת הימים). והמשבר השני הוא: המשבר האמוני כלפי האלוקות אשר "איפשרה" לתוכנית זאת לצאת לפועל. ישנו, אם כן, את הקונפליקט כלפי החלטות המדינה החילונית הקיימת לבין התפיסה האמונית המתעקשת לראות אותה כמדינה קדושה. וכן הקונפליקט כלפי האמונה בה הם מחזיקים – אשר לפיה, עם ישראל נמצא בשעת גאולה וזו הולכת ומתעצמת לקראת בואו של המשיח. לפי תפיסת מציאות אמונית זו - תוכנית ההתנתקות אינה אמורה להתממש כלל. וזו אכן התממשה. אם כן, כיצד התגבר ציבור זה ושיקם את התפיסה האמונית שלו כלפי האלוקות, זאת שאלה אחת. והשאלה השניה כיצד הוא שיקם את יחסו כלפי המדינה, והאם הוא עדיין רואה בה את "זאת המדינה שחזו הנביאים". השתמשתי בתיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של ליאון ופסטינגר ועמיתיו כדי לנתח ולהעריך את המשבר האמוני שעבר ציבור זה. מאמריו של ענברי וניתוחו את המשבר האמוני שחל בקרב הציבור הדתי ציוני בתום תוכנית ההתנתקות. שימשו גם כן כלי בעבודה זו, על מנת להעריך את ההתפתחויות הנוספות שחלו בקרב הציבור הזה במלאת עשר שנים מאז מימוש תוכנית ההתנתקות. כמו גם הופעת אירועי האלימות והטרור המכונים "אירועי תג מחיר". לפי חמשת העקרונות של פסטינגר ועמיתיו ניתן לצפות שחברי קבוצה כלשהיא יגבירו את להט האמונה בעקבות הפרכת אמונתם, כלומר "כישלון הנבואי" במידה ומתקיימים חמשת התנאים הבאים: 1. על האמונה לנבוע מתוך שכנוע עמוק ועליה להיות רלונטית לפעולה שהמאמין עושה או איך שהוא מתנהג, 2. המאמין, האדם המחזיק באמונה זו חייב למסור את עצמו למענה, עליו לבצע החלטות חשובות שלא ניתן לבטלם. ככל שהפעולות חשובות יותר, וככל שקשה יותר לבטלם, כך גדלה בהתאמה המחוייבות של הפרט לאמונה. לדוגמא: להתפטר מעבודה, לעבור דירה. 3. האמונה חייבת להיות ספציפית למדי ומעורבת מספיק במציאות כך שאירועים מציאותיים יכולים באופן חד משמעי להפריך את האמונה. 4. אירוע הסותר את האמונה חייב להתרחש ולהיות מזוהה על ידי הפרט המאמין. 5. המאמין חייב לקבל תמיכה חברתית, כמעט לא יתכן שפרט מאמין מבודד יכול יהיה לעמוד בפני ראיות סותרות שהדגשנו מעלה. בהנתן חמשת התנאים האלו, יש לצפות שהפרט המאמין -החבר בקבוצה של פרטים המשוכנעים באמונתם ויכולים לתמוך אחד בשני, ימשיך להחזיק באמונתו באופן יציב, ובנוסף, הוא וחבריו ימשיכו לגייס מאמינים חדשים. אולם בניגוד למקרים שנבחנו על ידי פסטינגר ועמיתיו, תוכנית ההתנתקות מרצועת עזה, התאפיינה בכך שתאריך הפינוי לא נקבע על ידי מנהיגי הציבור הציוני דתי, אלא על ידי ראש ממשלת ישראל דאז אריאל שרון. הוא החליט יחד עם ממשלת ישראל על פינוי רצועת עזה ב15 באוגוסט 2005 (י' באב תשס"ה) מכל תושביה היהודים, פירוק הבסיסים הצבאיים וחיסול כל סממן של ריבונות ישראלית בה. יש כאן בעצם, תמונת תשליל, אירוע קיצוני עם תאריך יעד מוגדר שהציבור הציוני דתי נלחם כדי לבטלו. תגובות הרבנים, תגובות שנבחנו על פי תיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של המתנחלים לפני הנסיגה ולאחריה בעבודה, בחנתי את תיאולוגיות רבני הציונות הדתית הפעילים ביותר בתקופה מדוברת זו והם: הרב דב ליאור, הרב זלמן מלמד, הרב צבי ישראל טאו, הרב חנן פורת ז"ל והרב שלמה אבינר. התיאולוגיות נבחנו לפני ההתנתקות ולאחריה, כמו גם עשר שנים לאחר ההתנתקות. בין השאלות שנבחנו הם: כיצד השתנה היחס לממלכתיות, האם יש חובה לסרב פקודה, כיצד הם נימקו את הגזירה לציבור תלמידיהם. בנוסף לכך, נבחנה תופעת ה“תג מחיר“, בדקתי האם היא תוצאה ממשבר ההתנתקות מרצועת עזה או המשך ישיר של התפתחות "תנועת גוש אמונים" וההתמודדיות היומיומית בין המדינה הממשית החילונית לבין המדינה הדתית האוטופית, אליה הם שואפים. כמו כן בחנתי את יחסם של הרבנים כלפי הפעילים בטרור זה, כלפי הפלסטינים וכלפי הצבא. הרב דב ליאור הרב דב ליאור, היה רב הישוב קרית ארבע - חברון וראש ישיבת ההסדר ניר שבמקום. נולד בשנת 1933 בירוסלב בגליציה למשפחת חסידי בעלז, בשנת 1939 עם פרוץ הכוחות הגרמניים לפולין, נמלטה משפחתו לרוסיה. בשנת 1948 עלה באוניית המעפילים "נגבה" לארץ ישראל, ובשנת 1949 עבר לישיבת "מרכז הרב" בירושלים, ולמד עם הרב צבי יהודה קוק. הרב ליאור היה הרב הראשון שנשלח על ידי הרב צבי לכהן כרב הישוב כפר הרא"ה, ומאוחר יותר עבר לקריית ארבע, שם הוא כיהן כרב היישוב עד לפרישתו. גישתו להחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה היתה: "אחרי עשרות שנים של חוסר חינוך" תוצאה היא –"התנתקות מארץ ישראל". אולם על הציבור הציוני דתי: "לבלום את הרשעות הזאת. [...] אם זה יבוצע זה עלול לפגוע בקיומנו כעם וקיומנו כמדינה". הדרך להיאבק לשיטתו היא: "בהתנגדות פסיבית". למרות שהציבור הציוני דתי הוא ממלכתי "דינא דמלכותא דינא" אבל לא דבר שכנגד תורת ישראל, אם ממשלת ישראל מחליטה להרוס ישוב ולהסגיר שטח לידי האויב, יש להראות זאת כגזירה וצריכים לעמוד כנגד זה מכל המשתמע מכך. [...] הם יכולים לקבוע בענייני מיסים, מהירות הנסיעה. החזון, לפי הרב ליאור הוא ש "לא ירחק היום והציבור שלנו יחליט בכל מערכות החיים הציבוריים, במשפט בכלכלה. לדעתו: "מערכת המשפט זה החילול הגדול שיותר שיש במדינה. להתכונן לקראת הנהגת עם ישראל ואם הציבור שלנו יקח את ההנהגה יהיה שלום אמת, אימתם של ישראל תהיה מוטלת על כל המחבלים ותורת ישראל ברוחה והשפעתה תהיה ניכרת בכל תחומי חיינו הציבוריים. נעבור את התקופה הקשה הזאת ולא ניפול ביאוש ונזכה לראות בישועת ה'" . מצד אחד הרב ליאור קרא למאבק שהכלים שלו אינם סטדנדרטים שדרש שלא ללכת כמו צאן ולקרוא על החלטות הכנסת "קדוש". ומצד שני הוא קרא למאבק פסיבי. מאחרית דבריו של הרב ליאור במאמר לעיל בפסקה האחרונה, ניכר כי הוא השלים עם הגזירה של תוכנית ההתנתקות ונותר רק לקרוא לציבור הציוני דתי לקחת את ההנהגה לידיים. לאחר ההתנתקות כחודש לאחר ההתנתקות, בכנס שנערך ב- ג' באלול תשס"ה, הביע הרב ליאור את דעתו. הוא נתן במה לשאלות ולטרדות שקיימות בקרב הציבור הציוני דתי, כמו איך להתייחס למדינה, האם להתנתק ממנה, האם יש צורך לפשפש במעשינו, לחזור בתשובה? "ומכאן עולות שאלות כבדות משקל: האם אנחנו חטאנו, האם אנשי הגוש חטאו, האם עם ישראל חטא. אנחנו מחפשים מהי בדיוק נקודת החולשה, לא מתוך כוונה להטיל אשמות במישהו, אלא כדי לדעת לתקן." הוא הוסיף כי: "מי שחש את פעמי הגאולה, לא ייפול בייאוש ובחולשת הדעת גם במצבים של מעין נסיגה. לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו. כמו כן, הרב ליאור כתב בגליון י' של ירחון „קומי אורי“ בעקבות המלחמה בלבנון השניה בשנת 2006: "אין לי ספק שהיסורים הקשים שפוקדים את עמנו במלחמה הזאת, שנמשכה למעלה מחודש, באו בעקבות הפשע החמור לפני כשנה, הגליית היהודים מגוש קטיף, החרבת ביתם והסגרת חבלי ארץ לידי אויב " לפי הרב ליאור אין צורך בתשובה או היטהרות, או חזרה לערכים שננטשו, אלא הסבר תכליתי מחודש לאירוע ה'הכישלון הנבואי'. מדבריו של הרב ליאור לפני ההתנתקות, הוא הניח שתוכנית ההתנתקות יכולה להתבטל, וזה תלוי במאבק של מיישמי התוכנית, כלומר החיילים והמפקדים. במידה והם יסרבו פקודה, אז התוכנית תתבטל. הרב זלמן ברוך מלמד הרב זלמן ברוך מלמד, נולד בתל אביב בשנת 1937. הוא ראש ישיבת בית אל וממקימי ערוץ 7 ואתר האינטרנט Yeshiva, אתר האינטרנט הראשון להפצת שיעורי תורה של רבני הציונות הדתית. הוא למד בישיבת "מרכז הרב" אצל הרב צבי יהודה קוק משנת 1954. לאחר כעשר שנים כתלמידו הקרוב, הוא התמנה לר"מ (רב ומלמד) בישיבה. בשנת 1978 נשלח בתמיכת הרב צבי יהודה קוק להקים ישיבה בבסיס הצבאי שליד בית אל. מאוחר יותר הוקמה במקום ההתנחלות בית אל. לפי גישתו, המאבק על גוש קטיף הוא מאבק סמוי שיש בין שני חלקי העם: "אין כאן הבדלים פוליטים של הערכות מדיניות אם הצעד הזה נכון או לא נכון. לא זו המחלוקת, אלא איזה מהות תהיה למדינה - מדינה לכל אזרחיה חסרת זהות או מדינה יהודית בעלת תוכן יהודי" . הוא ציין שמדובר ב"משבר זהות הציונות", משבר שחל בקרב חלק מהציבור וכעת מתנהל מאבק בין שני חלקי ציבור זה. יחסו לסירוב פקודה היה ברור: "ואני אומר לצבא ולשוטרים, אם תכשלו ולא תוכלו לעקור את הישובים, הצלחתם. אתם יכולים כבר עכשיו לומר שזו משימה בלתי אפשרית וכבר עכשיו להצליח, צה"ל לא צריך לנצח את היהודים, צה"ל צריך לנצח את האוייב." הרב מלמד קרא לשוטרים וחיילים לסרב פקודה על מנת לעשות הכל כדי לסכל את תכנית ההתנתקות. לפי גישתו האמונית: "המכות האלו שאנו מקבלים הם מפני שהשקפת השמאל החילוני מתרסקת, אין קיום לעם ישראל בלי אמונה, ותוך כדי פרפורי הגסיסה של השמאל הוא מכה בכוחותיו האחרונים. לאחר מכן תקום הנהגה יהודית אמונית שתוביל את המדינה לקראת הגאולה " הרב חנן פורת (1943-2011) חנן פורת היה ממייסדי תנועת "גוש אמונים". הוא הגיע לכפר עציון עם משפחתו בשנת 1943 בהיותו בן חצי שנה. המשפחה פונתה מכפר עציון בהיותו כבן שש בתחילת מלחמת העצמאות, 1948. מאוחר יותר למד חנן פורת מספר שנים בישיבת "כרם ביבנה", לפני שעבר יחד עם גרעין הגחלת לישיבת "מרכז הרב". שם למד עם הרב צבי יהודה קוק. בשנת 2000 ייסד הרב פורת את עלון פרשת השבוע "מעט מן האור", בו פירסם חידושי תורה. העלון חולק חינם בבתי כנסת בכניסת השבת והופיע עד שנת 2014 (כשלוש שנים לאחר מותו). תגובתו לפני ההתנתקות: "אנו קוראים לכל הדבקים בארץ ישראל, ולכל המאמינים בחי-עולמים וזורעים: אל תגררו אחרי קמפיין-תקשורתי זה שכל מגמתו להעצים את הציפיה ל'יום פקודה' ולקובעו כעובדה מוגמרת כבר עתה. [...] אנחנו ממשיכים יום יום לנטוע ולזרוע, ובזכותם יהפוך בעזרת ה' יתברך יום הפקודה, מיום 'בשורת איוב' ליום 'בשורת גאולה'." הרב פורת קרא להמשיך ולפעול כרגיל ולא להתייחס להוראות הפינוי על כל סעיפיהם, (פנייה למנהלת ההתנתקות על מנת להסדיר מקום חלופי כמו גם אומדן הרכוש לצורך קבלת כספי הפיצויים). הוא התנגד לאלימות, והסביר כי פעולות אלימות נובעות מכעס שאין לו מקום: "שלטון הכעס על האדם הריהו חלילה בבחינת שלטון זר של אל נכר" בעלון הראשון של הגליון "מעט מן האור" אשר הופיע זמן קצר אחרי ההתנתקות, באה לידי ביטוי תגובת האבל החריפה על האובדן של ההתיישבות בגוש קטיף, אך יחד איתה גם נבואת נחמה: "עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות!" "בחסדי ה' יתברך עוד נשוב לגוש קטיף לבנות ולהבנות בו, חרף הייסורים שראו עלינו מידי אדם ובשובנו בשנית...והפכתי אבלם למחול ושימחתים מיגונם" (ירמיה ל"א ז-יב) . אכזבתו ממוסדות המדינה בעקבות הגירוש, בא לידי ביטוי בעלון שיצא כחודש לאחר ההתנתקות. "הריקבון הזה - שפשה בכל רקמות השלטון, מחייב אותנו לחשבון נפש עמוק ונוקב, באשר ליחסינו לכל הנהגת המדינה, ולא רק כלפי העומד בראשה." במלאות חמש שנים להתנתקות, הוא התייחס לכישלון המאבק בשיחה שהתנהלה בדצמבר 2009 ב"מכון מאיר" בין הרב פורת לבין חגי לונדין. בשיחה – "הוא הירבה להתייחס לפסוק "ושבו בנים לגבולם" שהינו חלק מנבואת הנביא ירמיהו לגבי שיבת עם ישראל לארצו. "התגשמות החלום של ילדי כפר עציון שידענו שיום יבוא ואנחנו נשוב". "עקירת הישובים היא פצע פתוח שותת דם. כדאי לא לשכוח שמעבר לפגיעה בזכויות האדם, היא העובדה כאילו סטרו בפרצופה של רחל שאלוקים הבטיח לה בנבואה "ושבו בנים לגבולם"". מבחינתו של פורת - הציונות החילונית היתה מבחינת החוצפה כלפי שמיים, של "אנחנו נעקור בנים מגבולם". הרב שלמה חיים אבינר ראש ישיבת עטרת ירושלים, השוכנת ברובע היהודי וגם רב הישוב "בית אל" א', נולד בצרפת בשנת 1943 ועלה לישראל בשנת 1966. לאחר שירותו הצבאי הצטרף לישיבת "מרכז הרב“. לאחר מלחמת ששת הימים, הצטרף לקבוצה ששהתה במלון "פארק" במטרה לחדש את הישוב היהודי בחברון (אפריל 1968). לימים, רב הישוב קשת ברמת הגולן. ומשנת 1981 ועד היום, רב הישוב "בית אל" א'. מבחינת הרב אבינר התגשמות הגאולה הארצית חלה על ידי ייסודה של מדינת ישראל ומוסדותיה על אדמות ארץ ישראל. הוא הדגיש ומדגיש את "קדושת הממלכתיות", וזאת באה לידי ביטוי ביחסו לצבא, להחלטות הממשלה ולחוקיה. מבחינתו אלה הם בגדר קודש, שאין לערער עליו. אולם מצד שני, הוא קרא לסרבנות אזרחית, לא לשתף פעולה אזרחית עם מנהלת ההתנתקות בכל שלבי הפינוי. ואף קרא לחרם צרכני על אותם אזרחים המשתפים פעולה עימה. בפרק על הרב אבינר בעבודת הדוקטורט, התייחסתי גם לנושא 'מסירות הנפש'. נושא שהתמלא בתוכן חדש, זאת לראשונה על ידי הרב צבי יהודה קוק ותלמידיו. למרות שהרב אבינר ראה את עצמו כרב בעל גישה ממלכתית ולא פסל את הקריאה לסרבנות. הוא היה בין הכוחות המסייעים אקטיבית להרגעת הציבור המפונה, כשתפקידו היה למנוע את ההתנגדות לפינוי. בנוסף לכך, הרב אבינר קרע את בגדי הציבור המפונה, לאות אבל. הרב צבי ישראל טאו לפי תיאולוגיית הרב טאו, שורש הסיבה לגזירת ההתנתקות היא ההתנתקות מהחילונים, אותם הוא מכנה "המנותקים מן הקודש". אנשים שמבחינתו שייכים לעם ישראל, אך ריקים בתוכנם ולכן האובססיה שהם גילו כלפי תוכנית ההתנתקות מהווה עבורם חלופה לאובססיה דתית: "רוממות הרוח שבאה בעקבות 'מלחמת ששת הימים' שככה במהרה, ואת מקומה תפסו הספקנות וחוסר הודאות בכל השייך לענייננו הלאומי. [...] כיצד נקלענו לשבר אידיאלוגי כה עמוק עד כדי 'פוסט ציונות' מוצהרת ועד כדי 'תוכנית ההתנתקות' בימינו". לפי הרב טאו יש חשיבות גדולה להבנה, שהעולם בשיח תמידי המתנהל פנים מול פנים. כלומר ברגע שישנו ניתוק בעם מן התכלית האמיתית, אזי מאיימת תוכנית התנתקות חיצונית. וזאת אמורה לעורר את האומה כולה לחשיבה מחודשת לחזרה לעקרונות, וממנה לעשייה. "לכן, לא בחסימת כבישים ובהפגנות אלימות וכוחניות נהיה פועלים עם אל לישועת עמנו, פעולה זו מתייחסת לסימפטומים ולתופעות החיצוניות ולא לשורשיהן וסיבותיהן, וכמוה כנשיכת הכלב את המקל". הוא המליץ לתלמידיו, להתרחק מן הזעם (הפגנות וחסימת כבישים) ומהיאוש: "התמלאות בזעם וביאוש מזיקה לכל המצב הכללי, ומוסיפה נפילה על נפילה. התייחסותו לסירוב פקודה: הרב טאו התנגד לסירוב הפקודה, מאחר ולהשקפתו אין לנשוך במקל המכה, אלא להאבק בשורש הבעיה, שהיא הניתוק בעם. אלא שככל שתוכנית ההתנתקות קרבה למועדה המתוכנן, חל שינוי בהשקפתו. החוקר יאיר שלג, התייחס לשינוי הזה במאמר שפירסם ב"הארץ": "הסרבנות האפורה של הרב טאו" לפיה: "סרבנות מפורשת אכן אסורה, אבל על התלמידים להבהיר למפקדיהם ש"אינם מסוגלים" למלא פקודה מעין זו." הרב טאו קרא למאמיניו תלמידיו ותומכיו שלא להתנגד לסירוב פקודה, אלא להמנע מקיום הפקודה. ומדברים שפורסמו כעשר שנים לאחר ההתנתקות בהם אמר הרב "לא היינו צריכים להיות בהתנתקות". הרב טאו האמין גם כן שלהתנתקות יש סיכוי טוב להתבטל, אם השורש והבסיס לקיומה יתבטל. כלומר, הוא האמין ביכולתו של הפרט בקבוצה לפעול למען כישלון תוכנית ההתנתקות. קריאתו של הרב טאו לפעולות "פנים אל פנים" על מנת לקרב את עם ישראל לאידיאולוגיה שלו, אפשר לראותה כקריאה לגיוס מאמינים, אולם קריאה זו נשארה רק בין כתלי בית המדרש. כעשר שנים לאחר ההתנתקות מרצועת עזה מסיכום הממצאים בעבודה זו, יש לציין כי - גם הרבנים שקראו לסירוב פקודה וגם הרבנים שקראו לכבד את החלטת הממשלה יישרו קו בסופו של דבר והם רואים את תוכנית ההתנתקות כמשבר מקומי. כמעט כל הרבנים, מלבד הרב טאו- טוענים שיש לראות את התמונה כולה שהיא בכללה חיובית. שהרי ההתיישבות היהודית ממשיכה להתרחב כמו גם עולם התורה ועולם הישיבות. הרב חנן פורת ז"ל האמין שעם ישראל עוד יחזור למקומות מהם הוא גורש, כפי שקרה בעבר עם משפחתו אשר גורשה מכפר עציון. הרב זלמן מלמד אמר במספר ניסוחים: "יש פה ושם צרה, אך החיבור שלנו לארץ-ישראל לא נעצר מלכת והוא הולך ומתחזק. הארץ נבנית בגליל ובנגב, בשרון ובשומרון ובכל רחבי ארץ-ישראל. יש מקומות שיש עליהם מאבק, אבל בסך הכול ההתרחבות וההתקדמות לא נעצרו" הרב דב ליאור: "לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו" . הרב אבינר: "אך כאמור איננו מתייאשים, איננו עוסקים בהאשמה עצמית או בהאשמת הזולת ביחס לעבר, אלא מושכים קדימה אל העתיד מתוך כיסופים גדולים עוד יותר" . הרב טאו: "המשך הבניין: אבל אנחנו מבינים שלא ביום אחד אפשר לבנות את ירושלים ואת גאולת-ישראל. לכן אבותיכם הלכו להמשיך את ההתיישבות כבר באותו לילה של הפינוי, ובבוקר כבר עלו על הקרקע בחבל חלוצה. הם לא נשברו. ודאי הם הצטערו על האובדן" . אירועי „תג מחיר“ אולם יחד עם תמונה אופטימית זאת, קיימת התפתחות נוספת שאינה המשך ישיר של תלמידי הרב צבי קוק וישיבת "מרכז הרב". התפתחות אירועי האלימות והטרור המכונות „תג מחיר“. כשלוש שנים לקח לציבור הציוני דתי להחלים ממשבר ההתנתקות ולתכנן תגובה נאותה כלפי אכזבתו העמוקה מהמדינה. אולם כבר בפינוי עמונה ב1 לפברואר 2006, מספר חודשים לאחר ההתנתקות, חלה תפנית חדה ביחס לקדושת החלטות המדינה. כשצעירי הציבור הציוני דתי פעלו בכל כוחם כדי למנוע את פינוי ההתנחלות עמונה. פינוי שהתבצע באלימות כוחות הביטחון. זאת בניגוד בוטה למאבק נגד ההתנתקות שהיה לרוב, נקי מאלימות . פעולות „תג מחיר“ התחילו במהלך 2008 בעקבות פינוי מבנים במאחז יצהר. בכתבה שסיקרה את האירוע נכתב כי השיטה היא: "לגבות „תג מחיר“ גבוה על כל פעולה מסוג זה של הצבא או המשטרה". בפעולה הראשונה זו של „תג מחיר“: "נחסמו לתנועה צומת שילה, צומת הטי, צומת רחלים, חווארה, צומת חטיבת שומרון ועוד. ביצהר יודעים לספר שצה"ל הודיע שאין ביכולתו לשלוח כוחות לכל המקומות על מנת לעצור את המחאה, כך שהשיטה הוכיחה את עצמה. במקום התפתחו עימותים קשים בין יהודים לערבים, ושטחים גדולים של מרעה וזיתים נשרפו. גם בעסירה אל קבלייה התפתח עימות גדול ובמהלכו נשרף בית, תוך כדי שהצבא מודיע בקשר ש"אין לו כוחות לשלוח למקום." אירועים אלו ניתנים לבחינה הן כתוצאה ישירה של תוכנית ההתנתקות והן כתופעה בפני עצמה: • „תג מחיר“ השפעתה של תוכנית ההתנתקות על הציונות הדתית: הפעילים בפעולות אלו שייכים לציבור הציוני דתי ולאותם משפחות אשר גורשו מחבל גוש קטיף, ואשר חוו את המשבר באופן אישי ולא רק באופן פוליטי ואמוני. מכאן לקשר האפשרי שאירועי „תג מחיר“ הינם בעצם, תוצר ישיר של המשבר האמוני שחווה ציבור זה כתוצאה מההתנתקות מרצועת עזה. והם, הפעילים מביעים בצורה זו את חוסר האמון שלהם כלפי המדינה, כמו גם את יכולתה לקחת אחריות על עתידם. בדרך זו הם מביעים גם את האכזבה שחשו כלפי רבני הציונות הדתית הממלכתיים. שלדעתם, יישרו קו עם החלטת המדינה ואין הם עוד מוחים כלפיה - כפי שנקטו בתקופת ההתנתקות. חוסר האותנטיות של הרבנים, כפי שכתבתי על כך בפרק הסיכום בעבודה. כחיזוק לכך ראו במאמרה של ענת רוט: "הציונות הדתית במבחן הממלכתיות – מכפר מימון לעמונה". בו היא מתארת את השינוי שחל בקרב הציבור הציוני דתי שתמך במדינה. ציבור אשר נמנע מאלימות מתוך אידיאולוגיה, ואת התעוררותו למציאות ביום שאחרי. התעוררות שהביאה לאלימות כפי שנחזתה. "משהוכח כביכול שניתן לנצח את המתנחלים ולפנות יישובים בנקל, במהירות ובלא אלימות, יגבר תאבונם של אלה ותיסלל הדרך להתנתקות הבאה". , • אירועי „תג מחיר“ – כתוצאה מהתפתחות רדיקליזם פוליטי בישראל: אירועי „תג מחיר“ יתכן והיו יכולים להתפתח ללא קשר להתנתקות מרצועת עזה. כפי שנראה במאמרו של דון יחיא אליעזר משנת 2003 . במאמרו, הוא ציין שההתנגדות למדינה היהודית החילונית, היא בעצם "הדיסוננס הקוגניטיבי" שהציבור הציוני דתי מנסה ליישב בתוכו. אולם ללא הצלחה רבה. הוא מפרט כיצד מערך הישיבות הלאומיות תרם רבות לתהליך הרדיקליזציה הפוליטית של הציבור הציוני דתי וזאת לפני שדובר על תוכנית ההתנתקות או פינוי מאחזים: "בגישת ההרחבה הפונדמנטליסטית בנוסח הרב קוק היה טמון מלכתחילה הפוטנציאל של רדיקליזם לאומי – פוליטי, שכן הרחבת תחומה של הקדושה הדתית בגישה זו והחלתה (של הקדושה,) על ערכי הלאומיות המודרנית עשויות להביא למאבק בלתי מתפשר למען המטרות הלאומיות, הנתפסות כחלק בלתי נפרד מן המכלול המקודש של עולם הערכים הדתי". בדבריו אלה של דון יחיא הוא תיאר את הרדיקליות המתבקשת במצב בו עלולה להתרחש התנגשות בין עולם הערכים הלאומי דתי לבין החלטותיה של המדינה. לפי דון יחיא, פעולות אלו - הן תוצאה של הקושי להכיל את החילוניות של מוסדות המדינה. קושי שקשה ליישבו ועל כן הוא מתפרץ בצורה של פעולות טרור. הפעילים מנסים כביכול, לפתור את הדיסוננס מתוכם, בדרך פעולות תג מחיר. דבריו נכתבו לפני ההחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה. • „תג מחיר“ – כתוצאה ממעבר בין תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט: דרך נוספת להסבר תופעת „תג מחיר“ היא: המעבר קטגורי ממצב של תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט. בנובמבר 1995, רצח יגאל אמיר את ראש הממשלה דאז יצחק רבין. הציבור הציוני דתי כולו הפך ברחוב כמו גם בתקשורת, לנרדף והואשם ברצח זה . המאבק הלא אלים בתוכנית ההתנתקות, היתה הזדמנות להראות לציבור החילוני ולמעצבי דעת הקהל, כי דוקא הציבור שנחשב לרצחני ואלים ונדחק הצידה בכלימה, נמנע מאלימות לחלוטין. ההנחה היתה שאם יעברו את המבחן, הם יתקבלו לקבוצת האליטה. כלומר, ההתרחקות מאלימות היתה כלי למטרה גבוהה יותר מאשר סיכול תוכנית ההתנתקות. כמה שנים מאוחר יותר, בניהם של המשפחות שפונו מגוש קטיף ומרצועת עזה, חשים ביטחון בצדקת דרכם וקובעים סדר יום המתאים לעקרונותיהם ומעל הכל, לא מנסים למצוא חן. כלומר אצל נערי הגבעות חל תהליך של התקרבות ברמה ההתנהגותית לשבט הציוני החילוני, שניהם אינם מתנצלים ומשדרים ביטחון ויוהרה, כדמות היהודי החדש של בן גוריון. שתי קבוצות אלו: הציוני החילוני וקבוצת נוער הגבעות, שתיהן קוראות להקים יישות ציונית על האדמה שנכבשה מתושבים המקומיים. לפי ההיסטוריונים החדשים המפעל הציוני הוא מפעל קולוניאליסטי: שהמשאב העיקרי בו הוא האדמה, מעבר לכך לא היה רצון להטמע בחברה המקומית הטבעית, בדיוק כמו הקולוניות הצרפתיות והבריטיות ברחבי אפריקה, שהיו מבודדות וניזונו מכוח עבודה זול של התושבים הטבעיים, תוך כדי ניצול משאבי המקום. קבוצת המהגרים הלבנים – הבורים- שנטמעה במרחב הטבעי של דרום אפריקה והפכה לשליט על קבוצת הילידים בה, תוך דבקות בתנ"ך ובאדמה . היא נסיון להבין את העתיד האפשרי של נוער הגבעות ופעולות „תג מחיר“. בחינה של קבוצה זו, יכולה גם להסביר את דבקותם של נערי הגבעות בתורתו של הרב גינזבורג. שכן הרב גינזבורג הינו מהגר על פי הגדרה, הוא נולד בארצות הברית ועלה לישראל. אולם, זה לא מנע ממנו להרגיש שייך למקום בו לא נולד, ויתרה מזו לראות במקום זה כמקום הטבעי לו ולא לאותה אוכלוסיה שנולדה במקום וניהלה את חייה במשך דורות רבים בו. כך בדומה לבורים בדרום אפריקה אשר נדדו למרכז היבשת על מנת לברוח מעימות עם הכובשים הבריטים ולבסוף החליטו לשתף עימם פעולה על מנת לקדם את עקרונותיהם, כך גם נדדו אנשי הציונות הדתית לשטחים הכבושים על מנת לחיות על פי חוקי אמונתם. משבר ההתנתקות הבהיר להם שעליהם ליטול חלק בממשל החילוני הישראלי ולהשפיע על החלטותיו. התייחסות רבני הציונות הדתית לפעולות „תג מחיר“ הרב צבי ישראל טאו התגובה לפעולות „תג מחיר“ נמצאה במאמרו של דר' גדי גבריהו יושב ראש הפורום "תג מאיר" בעיתון הארץ, פורום הפועל כנגד פעולות „תג מחיר“: "מוכרחים לחזור ולשנן דברים שאמר הרב צבי טאו - מנהיג ישיבות הקו - על אנשי המחתרת היהודית הראשונה(המחתרת היהודית פעלה בראשית שנות השמונים ונתפסה ב27.4.1984: "יש לנו עסק עם כת משיחית, שרוצה להביא את הגאולה לעם ישראל עם נשק ביד; [...]זוהי תפיסה של לומדי קבלה שטחיים, קטנוניים, והם גורמים בזה להרס ולחורבן" (חגי סגל, "אחים יקרים") . לפי מקור זה, הרב טאו, בהנחה שנשאר נאמן לדעותיו מאז ראה בפעילי „תג מחיר“, כת משיחית המעוניינת להביא גאולה לעם ישראל באמצעות אלימות, פגיעה באיסלאם או בחפים מפשע. והם אלו הפוגעים בתהליך הגאולה ומביאים לחורבנו. הרב שלמה אבינר באתר הציוני דתי "כיפה", פרסם אורי פולק את התייחסותו של הרב שלמה אבינר לפעולות „תג מחיר“, תחת הכותרת "אסור לפגוע ברכוש ערבי": "הויכוח שלנו עם הערבים הוא בשאלה של מי הארץ הזאת אבל זה לא מרשה לנו להעליב אותם, לגנוב אותם, או להציק להם". הרב זלמן מלמד לאחר מספר פעולות „תג מחיר“, הוא התייחס אליהן בשיעורו השבועי וענה שראשית כל, לפני שמגנים את הפעולה יש לבדוק האם המפגע הוא יהודי ואם אכן כן, אז לברר מהיכן הוא, כלומר מאיזה חוגים המפגעים מגיעים. הוא הוסיף כי, הפיגועים אינם מסייעים לציבור הציוני הדתי במטרתו, ואף "ויש סיכוי שזה מזיק" . תגובתו של הרב לא היתה נחרצת ואף ניסתה להפנות את פעולות אלה לשוליו של הציבור הציוני דתי. הרב דוב ליאור הרב ליאור והתייחסותו לפעולות „תג מחיר“: לא ניתן למצוא התייחסות מדוייקת של הרב ליאור לפעולות אלו. אולם חשוב לציין שהוא נעצר בחשד להסתה מאחר ונתן את הסכמתו ואת המלצתו לספר תורת המלך המתאר את האופן ההלכתי המאפשר לפגוע בשאינם יהודים. עלייתו של הרב יצחק גינזבורג הרב גינזבורג דוגל בשני עיקרים: ארץ ישראל השלמה והמשיחיות. את רעיון "ארץ ישראל השלמה" הוא לא רואה כמטרה בפני עצמה אלא כדרך. הדרך היחידה המאפשרת ליהודי להגיע למהות. ציטוט מדבריו: "אבל מדוע צריך את כל הארץ? מי שאומר כך אינו מבין מהי באמת ארץ ישראל, "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" – אשר כולה ניתנה רק לעם ישראל, ואיננו רשאים לתת לנכרים גם חלק קטן ממנה . הרב גינזבורג אינו משתייך לאידיאולוגית הציונות הדתית של תורת הרב קוק. ומתחילת דרכו הדתית, נחשב לקיצוני בדיעותיו שלא חשש להשמיען כמו גם לפרסם חוברת שבה הוא משבח מעשה אלימות קיצוני בברכת "ברוך", "ברוך הגבר" , . הקריאה בדבריו של הרב גינזבורג היא לחזרה לטבע, חזרה לרגש המקורי הטהור, אותו רגש שאימצו גם נערי הגבעות בבחירתם לעסוק בחקלאות, רעיית בעלי חיים וקרבה מיידית לאדמה. התייחסות הרב גינזבורג לפעולות „תג מחיר“: "זה קרה ביצהר בחול המועד פסח. כינס הרב יצחק גינזבורג, התוועדות תחת הכותרת "בארעא דישראל בני חורין"". יהודה יפרח הוסיף: "נדמה שזו הפעם הראשונה שבה הוגה בסדר גודל של הרב יצחק גינזבורג מתייחס ישירות לתופעה הספציפית של מעשי „תג מחיר“ ומכיל אותה. אז אין באמת ואקום. מאחורי האירועים שמשגעים את המדינה יש תפיסת עולם מגובשת עם כיוון ועם יעד" הרב גינזבורג רואה בפעולות אלה, חלק הכרחי בהתפתחות הנפש היהודית וחירותה משלטון זר. המשבר האמוני לפי ענברי ענברי בחן את המשבר האמוני בקרב אנשי הציונות הדתית לאחר ההתנתקות מרצועת עזה וכתב במאמרו : "תהליך ההתנתקות מהווה מקרה בחן לבדיקת התמודדותו של הציבור הציוני דתי בכללותו עם משבר האמונה, ובפרט - בדיקת התמודדותם של מורי ההלכה של ציבור זה, אלה המבקשים לעצב את דפוסי התנהלותו הדתית." הוא הדגיש עוד: "שבחינת עמדותיו של הפלג האקטיביסטי של רבני גוש אמונים, המזוהה עם אסכולת מרכז הרב, איננה יכולה לשקף את עמדותיה של תנועת ההתנחלות בכללותה" . לפי ענברי, מדובר בשתי אסכולות חשיבה שהתפצלו מהאידיאולוגיה הציונית דתית. ושאין הבדל מהותי באידיאולוגיה של הפלגים השונים בציונות הדתית, אלא בהבדלים שעל דרך הפעולה: "אף שבדיעבד כבר הצטמצמו הפערים בין שני הזרמים. מתגובות שני הצדדים נראה ששני המחנות המנוגדים שואפים במהותם לכינונה של מדינת תורה שתחליף את המדינה החילונית חסרת ייעוד הקודש, אולם הפולמוס ביניהם הוא בעיקר על דרך הפעולה הנכונה. ענברי סיים את מאמרו בשאלה, מה ניתן לחזות לעתיד, כיצד ולאן תתפתח האידיאולוגיה הציונית דתית: "עולה השאלה, לאן נוטה המערכת של הציונות הדתית וגוש אמונים, ואיזו מן המגמות אני מעריך שתגבר. לשם כך מן הראוי ראשית לומר שבחינה כנה של התנהלות ציבור גוש אמונים ערב תוכנית ההתנתקות מלמדת שרק מיעוט ממנו השתתף בהפגנות נגד התוכנית". אלא שבשנת 2012 בראיון עם תומר פרסיקו שהתפרסם באתר "לולאת האל" . שבע שנים לאחר ההתנתקות, הדגיש ענברי את הרדיקליזציה שחלה בעקבות ההתנתקות: "אני רואה את התחזקות עמדות המיעוט, ותוהה לאן פונה תנועה זו. אני רואה שתי מגמות פוטנציאליות – האחת היא שהאכזבה והכשלון יביאו להתפרצות אלימה ותקיפה." סיכום הבאתי את תגובותיהם של הרבנים להתנתקות מרצועת עזה וניתחתי אותה על פי תיאוריית הדיסוננס קוגניטיבי. אירועי תג מחיר נכללו בעבודה מסיבות שצויינו לעיל. אולם בהכרח קשר בין אירועי תג מחיר לבין הרבנים שדיעותיהם נבחנו בעבודה זו. הם אינם תומכים בפעולות אלו וכן פעולות אלו לא יצאו מבית מדרשם. ההתפתחות הנ"ל, קרי, אירועי תג מחיר משקפת את התרחקותו של הדור ההמשך מדרך רבני הציונות הדתית. בעצם העבודה מהווה מבט פנוראמי על תהליך חילופי הגברא, כלומר חילופי דיעות והחלפתם של המנהיגים, תהליך שנעשה מתוך השטח. מכאן שאפשר להניח כי תם תפקידם של הרבנים הללו אשר היו תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק. תם עידן הברית בין מדינת ישראל החילונית לבין הציבור הציוני הדתי. יתכן כי אנחנו כעת חווים עידן בו למנהיגים החדשים של הציונות הדתית כמו גם לציבור הצעיר יש דרישות שכבר לא ניתן להדחיק למען המטרה הגדולה (הקמת מדינת ישראל), כפי שהיה בעבר. היום הדור הצעיר דורש את מקומו בהנהגה של המדינה ובעיצוב עתידה הקרוב והרחוק. והנה דבריו של מנהיג מפלגת "בית היהודי" נפתלי בנט בכנס לציון העשור להתנתקות אמר כך: "מטרת הניתוח – מות ההתיישבות ושבירת רוח הימין. מטרת ההתנתקות היתה עצירת עליית אליטות שבמשך שנים צברו השפעה לגיטימית אבל מסוכנת לדעת אנשי השמאל. הם הרגישו שמישהו שינה את החוקים ולא טרח לספר להם". לטענתו, ההתנתקות היתה הדרך למנוע את ייהוד החברה הישראלית, כמו גם מאבק בין אליטות ישנות לחדשות. נפתלי בנט הטיב להציג את הדברים נכונה, אכן לא מדובר בחילוקי דיעות על עניין החזרת שטחים או שלום עם הפלסטינים אלא מדובר על מהותה של המדינה ולאן מועדות פניה. התחזקותו של המחנה הציוני דתי בראשות נפתלי בנט מראה כי אכן הוא צדק. אולם, השאלה הרלונטית למחקרי זה היתה, האם רדיקליזציה זו, היא צעד נוסף שתחילתו היא בשורשיו של גוש אמונים או שהרדיקליזציה נבעה מהמשבר האמוני שחל בעקבות ההתנתקות. על התגברות האלימות מעיר ענברי, כי מאחר ואין גינוי מצד המנהיגים של הציונות הדתית, לא באופן נחרץ, אזי נראה כי היא תגבר. "במצב שבו אין גינוי לאלימות מצד האוטוריטות המרכזיות , במצב שבו היריב הפוליטי מתואר באופן דמנולוגי (ערב רב, קליפה וכו') ובמצב שבו אידיאולוגיה המצדיקה אלימות ספונטנית תופסת תאוצה בקרב חוגים רדיקלים, אין להתפלא שהאלימות הופכת לחלק בלתי נפרד ממפעל ההתנחלויות. " מה היתה המטרה העיקרית במניעת האלימות במהלך ההתנתקות? במאמרה של ענת רוט התקבל הרושם כי היה חשוב לציבור הציוני דתי להיות חלק מהתרבות הדמוקרטית ולהתרחק מהשם הרע שיצא לציונות הדתית שלאחר רצח רבין: "המתנחלים" חזרו וטענו כי למרות שהם רואים בהתנתקות מהלך "אנטי ציוני, לא מוסרי ולא דמוקרטי", הם מחויבים לכללי הדמוקרטיה ואינם מתכוונים להתנגד לו באלימות" . נראה כי הטיעונים האלו, של ענברי מצד אחד ושל רוט מצד שני, הם שחקנים במפה הכללית של המהפך שחל בציונות הדתית והתקדמותה לעבר עמדות שלטוניות בהם יבואו לידי ביטוי תפישותיה האמוניות והמדיניות. שורות אלו נכתבות ערב הבחירות לכנסת העשרים ואחת והן יהוו ראיה לחלק מההנחות שהונחו בסיכום זה. Der unilaterale Rückzug des Staates Israel und der israelischen Armee aus dem besetzten Gaza-Streifen im Jahr 2005 bedeutete für die israelische Siedlerbewegung und die religiös-zionistische Öffentlichkeit im Land eine tiefe Krise, denn dieser Rückzug widersprach den religiösen und politischen Erwartungen auf die Besiedlung und Beherrschung des ganzen Landes Israel in seinen biblisch-antiken Ausmassen durch Juden. Wie überwand die religiös-zionistische Öffentlichkeit diese Glaubenskrise, die sie infolge des Rückzugs aus dem Gazastreifen durchlief? Wie reorganisierte sie sich danach religiös und ideologisch? Und wie entwickelten sich die gewalttätigen und terroristischen Aktionen des sog. „Tag Mechir“ („Preisschild“), welchen Zusammenhang gibt es zwischen dieser Glaubenskrise und den religiös-politisch motivierten Gewaltaktionen gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke? Dies sind die Leitfragen dieser Dissertation, welche den Zeitraum von 2005 bis 2015 abdeckt. Am Abend des Unabhängigkeitstages 1967, einige Wochen vor dem Sechs-Tage-Krieg, rief Rav Zvi Jehuda Kook (1891-1982) : „Wo ist unser Hebron – habt ihr es denn vergessen!? Und wo ist unser Nablus – haben wir es denn vergessen!? Wo ist die Westbank und wo ist unsere Nablus?... Liegt es denn nicht in unseren Händen (und unseren Fähigkeiten) auf einen einzigen Millimeter zu verzichten? Gott bewahre!“ Die entschiedenen Worte des Rav, zusammen mit der Besetzung der Gebiete in der Westbank, von Hebron, Nablus, Ost-Jerusalem und der Sinai-Halbinsel im Verlauf der Sechs-Tage-Kämpfe im Juni 1967, ließen eine starke Messiaserwartung in der religiös-zionistischen Öffentlichkeit ausbrechen. Wie es der Rav Israel Ariel damals beispielhaft ausdrückte, war die Ankunft des Messias nur noch eine Frage von Stunden. Doch nur einige Jahre später unterzeichnete die israelische Regierung 1978 das Friedensabkommen mit Ägypten. Im Rahmen dieses Friedensabkommens wurden Ägypten die gesamten Gebiete der Sinai-Halbinsel zurückgegeben, und die Siedlungen am Küstenstreifen wurden abgebaut . Die Bewohner wurden aus ihren Häusern gerissen (einige von ihnen wohnten dort von 1971 bis April 1982). Auch die religiös-zionistische Öffentlichkeit sah sich gezwungen, eine Erklärung dafür zu finden, dass der Staat Israel entgegen den Erwartungen handelte, an denen sie als einem Eckpfeiler auf dem Weg zur Erlösung hingen. Die Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook, die Mehrzahl von ihnen hatte bereits die Position des Rabbiners inne, erlebten die Vertreibung als Höhepunkt ihrer Aktivitäten. Rav Zvi Israel Thau, einer der Schüler aus dem Umfeld des Rav Zvi Jehuda Kook, verbot seinen Schülern an den Demonstrationen teilzunehmen. Er urteilte, dass man die Entscheidung der Regierung, die von der jüdischen Mehrheit gewählt wurde, zu respektieren habe. Er hing an den Worten des Rav Zvi Jehuda Kook, als er sagte „das Volk ist nicht mit uns“ und „die Entscheidung des Machthabers ist rechtmäßig“(„dina de malchuta dina“), insbesondere wenn es sich um die vom Volk gewählte, jüdische Regierung handele. Aber die große Krise, „the profound theological crisis“, wie Moti Inbari schrieb, war die Abtrennung des Gaza-Streifens 2005. Die Schwierigkeit dabei war, ob der Staat Israel, der jüdische Siedlungen abreißt und Gebiete des jüdischen Staates an seine Feinde übergibt, noch heilig zu nennen sei. Die kognitive Dissonanz im Rahmen des Rückzugs aus dem Gaza-Streifens Um die religiöse Krise wegen des israelischen Abzugs aus dem Gaza-Streifen 2005 zu verstehen, muss man sie von zwei Seiten betrachten. Einerseits ist sie eine Vertrauenskrise gegenüber dem Staat Israel, denn die religiös-zionistische Öffentlichkeit hatte an dem Glauben festgehalten, der Staat sei „der Thron Gottes auf Erden“ und dies sei der Staat, „den die Propheten weissagten“ (so die Worte von Rav Zvi Jehuda Kook infolge seiner Enttäuschung über das Ausbleiben heiliger Stätten auf dem Gebiet des Staates Israel). Andererseits löste der Abzug eine Glaubenskrise gegenüber der Gottheit selbst aus, die die Ausführung dieses Plans ermöglicht hatte. Beim Gaza-Abzug entstand ein Konflikt zwischen einer politischen Entscheidung des bestehenden säkularen Staates und der religiösen Anschauung, die darauf besteht, den Staat als einen heiligen anzusehen. Also der Konflikt mit dem festen Glauben, dem gemäß sich Israel in einer Zeit der Erlösung befinde, und das Kommen des Messias nicht mehr weit sei. Dieser religiösen Anschauung gemäß sollte der Abzugsplan überhaupt nicht umgesetzt werden. Doch die Umsetzung erfolgte. Wie also überwand und rekonfigurierte diese Öffentlichkeit ihren Glauben an das messianische Wirken der Gottheit – dies ist eine Frage. Die zweite lautet, wie richtete diese ihre Beziehungen zum Staat neu aus, denn sie sah in ihm immer noch den Staat, „den die Propheten weissagten“. Ich habe in dieser Dissertation die Theorie der kognitiven Dissonanz von Leon Festinger und seinen Kollegen angewandt, um die Glaubenskrise, die diese Gruppe durchlief, zu untersuchen und zu bewerten, sowie ferner die Aufsätze von Motti Inbari und seine Untersuchungen zur Vertrauenskrise, die die religiös-zionistische Öffentlichkeit bei Abschluss des Plans ergriff. Diese Methoden kommen auch zur Anwendung, um die weitergehenden Entwicklungen in dieser Gruppe im Verlauf der nächsten zehn Jahre seit der Verwirklichung des Abzugsplanes bis 2015, sowie die gewaltsamen Auseinandersetzungen und den Terror des sogenannten „Tag Mechir“ zu beurteilen. Nach den fünf Prinzipien Festingers und seiner Kollegen: Henry W. Riecken and Stanley Schachter, ist zu erwarten, dass die Mitglieder einer Gruppe nach der Widerlegung einer Glaubensüberzeugung durch die realen Ereignisse, d.h. im gewissen Sinne nach einer „prophetischen Fehlleistung“, diesen Glauben weiter anheizen; dafür bestehen die fünf folgenden Bedingungen: 1. Der Glaube an die Prophetie und die feste Überzeugung von ihrer Relevanz und ihrer Wirksamkeit, und dass der Gläubige weiß, wie er zu handeln hat. 2. Der Gläubige, der an diesem Glauben festhält, muss sich der Sache ganz hingeben, er hat wichtige Entscheidungen auszuführen, die er nicht ablehnen kann. Je wichtiger die Aktionen sind, und je schwieriger sie abzulehnen sind, dementsprechend größer sind die Verpflichtungen des Einzelnen dem Glauben gegenüber, beispielsweise das Kündigen einer Arbeit oder ein Umzug. 3. Der Glaube muss äußerst spezifisch sein und sich ausreichend in die Wirklichkeit erstrecken, sodass reale Ereignisse dem Glauben in eindeutiger Weise zuwiderlaufen können. 4. Dem Glauben widersprechende Ereignisse müssen vorkommen und vom einzelnen Gläubigen als solche erkannt werden. 5. Dem Gläubigen muss soziale Unterstützung zuteil werden; es ist fast unmöglich, dass ein vereinzeltes Individuum widersprechenden Ansichten, wie oben erwähnt, widerstehen kann. Unter diesen fünf Bedingungen ist anzunehmen, dass der einzelne Gläubige, als Mitglied einer Gruppe von Individuen, die diesen Glauben teilen und einander unterstützen, weiterhin ungebrochen an diesem festhalten wird. Ferner werden er und seine Glaubensgenossen nach neuen Mitgliedern suchen. Doch im Gegensatz zu den Fällen von gescheiterter Prophetie, die von Festinger et.al. ausgesucht wurden, zeichnete sich der Rückzug aus Gaza dadurch aus, dass das Datum der Räumung, d.h. des ‚Scheiterns‘, nicht ‚von oben‘ oder durch Zufall oder von den Führern der religiös-zionistischen Gruppen festgelegt wurde, sondern durch den damaligen Regierungschef Ariel Scharon. Er entschied zusammen mit der Regierung Israels über die Räumung des Gaza-Streifens von allen jüdischen Einwohnern, den Abriss der Militärbasen und über alle Beseitigungen von Zeichen israelischer Souveränität am 15. August 2005. Tatsächlich gibt es hier, als negative Folie, ein extremes Beispiel für ein Datum des prophetischen Scheiterns und damit ein Ultimatum, für dessen Aufhebung die religiös-zionistische Bewegung vorab kämpfte. Die Reaktionen der Rabbiner und die Reaktionen der Siedler vor und nach dem Rückzug, die gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz untersucht wurden In dieser Arbeit wählte ich die Theologieansätze der zu besagter Zeit aktivsten religiös-zionistischen Rabbiner aus: Rav Dov Lior, Rav Zalman Melamed, Rav Zvi Israel Thau, Rav Hanan Porath und Rav Shlomo Aviner. Diese Ansätze wurden unmittelbar vor und nach dem Abzug untersucht, aber auch zehn Jahre danach. Sie wurden unter folgenden Fragestellungen untersucht: Wie veränderte sich die Beziehung zur Staatlichkeit? Gibt es eine Pflicht zur Befehlsverweigerung? Wie rechtfertigten sie ihre Haltung vor ihren Schülern? Darüber hinaus wird das Phänomen von Widerstand, Gewaltakten, Vandalismus und sogar Terrorakten gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke durch Angehörige der Siedler-Bewegung untersucht, die von den Tätern mit dem Namen „Tag Mechir“ („Preisschild“) versehen und ideologisch gerechtfertigt wurden und als Warnung vor jedwedem Nachgeben und Rückzug aus den besetzten Gebieten verstanden werden sollen. Weiterhin unterzog ich einer Prüfung, ob der „Tag Mechir“ ein Ergebnis der Krise des Abzugs aus Gaza war oder lediglich eine direkte, radikalisierte Fortentwicklung der „Gush Emunim“-Siedlerbewegung. Wie sah die religiös-ideologische Selbstbehauptung jener radikalen, gewalttätigen Aktivisten zwischen dem real existierenden, säkularen Staat und dem utopisch-religiösen Staat, nach dem man strebte, aus? Genauso untersuchte ich die Beziehung und die Äußerungen der genannten religiös-zionistischen Rabbiner zu den Terror-Aktivisten, zu den Palästinensern und zur Armee. Rav Dov Lior Rav Dov Lior war Rabbi in den Siedlungen in Kiryat-Arba/Hebron in der dortigen Jeshiva Nir HaHesber. Er wurde 1933 in Jaroslav/Galizien in eine chassidische Belzer Familie geboren, mit dem Einmarsch deutscher Truppen nach Polen floh er 1939 nach Russland. 1948 wanderte er mit dem Interniertenschiff „Negba“ illegal nach Israel ein. 1949 ging er in die Jeshiva „Merkaz haRav“ in Jerusalem und lernte bei Rav Zvi Jehuda Kook. Rav Lior war der erste Rabbiner, der von Rav Zvi als Rabbiner nach Kfar Hara gesandt wurde, später ging er nach Kiryat Arba. Dort war er bis zu seinem Rücktritt als Rabbiner der Siedlung tätig. Sein Zugang zum Abzug aus Gaza war folgender: „Nach Jahren des Bildungsmangels“ sei das Ergebnis „die Abspaltung von Israel.“ Doch an die religiös-zionistische Öffentlichkeit gewandt: „Stoppt die Verbrechen […] Wird dies ausgeführt, bedeutet das die Bedrohung unserer Existenz als Volk und als Staat.“ Die Methode zu kämpfen sei „passiver Widerstand.“ Die religiös-zionistischen Gruppen seien zwar der Staatlichkeit unterstellt („Gesetz des Staates sei allgemeines Gesetz“), aber nicht „wenn diese der Thora Israels widerspreche; wenn also die Regierung Israels entscheide, eine Siedlung abzureißen und Gebiete in die Hände des Feindes zu geben, muss das als Dekret gegen die Thora verstanden werden, und man hat sich gegen alles, was das impliziert, zu widersetzen. […] Sie (die Regierung) sollen Steuern und Geschwindigkeitsbeschränkungen festlegen.“ Die Vision Rav Liors war, dass „der Tag nicht mehr fern sei, an dem unsere Bewegung über das ganze öffentliche Leben entscheiden wird, in der Rechtsprechung und in der Wirtschaft.“ Seiner Meinung nach sei „das Rechtssystem die schlimmste Entheiligung, die es im Staat gibt. Man bereite sich auf die Führung des Volkes Israels vor, und wenn unsere Bewegung die Führung übernommen haben wird, wird es wahren Frieden geben. Israels Schrecken wird sich über die Terroristen legen, und die Thora-Israels wird in ihrem Geiste und Einfluss in allen öffentlichen Bereichen sichtbar sein. Wir werden diese schwere Zeit überstehen, werden nicht verzweifeln und die Errettung durch den Herren sehen.“ Auf der einen Seite ruft Rav Lior zum Kampf auf, und sein Standardmittel ist nicht, sich wie die Schafherde führen zu lassen, welche die Entscheidung der Knesset „heilig“ nennt. Auf der anderen Seite ruft er zum passiven Widerstand auf. Zum Schluss seines oben angeführten letzten Abschnitts der Rede wird offensichtlich, dass er dem Dekret zum Abzug nachgibt, und es blieb nur noch der Aufruf an die religiös-zionistische Öffentlichkeit, die zukünftige Führung in ihre Hände zu nehmen. Ungefähr einen Monat nach dem Abzug, am 7.9.2005, gab Rav Lior seine Ansichten kund. Er gab die Bühne frei für Fragen und Ärgernisse, die unter den religiösen Zionisten herrschten, wie man sich z. B. zum Staat verhalten, ob man sich von ihm ablösen, ob man seine Taten einer Revision unterziehen oder bereuen solle. „Daraus gehen schwerwiegende Fragen hervor: Haben wir gesündigt, haben die Gush-Bewohner gesündigt, hat das Volk Israels gesündigt? Wir werden nach unserem Schwachpunkt suchen, nicht, um jemandem die Schuld zuzuweisen, sondern um zu erkennen, wie wir es besser machen können.“ Er fügte hinzu, dass „derjenige, der die Erlösung spüre, nicht verzweifeln und nervenschwach werde, auch nicht im Angesicht des Rückzugs. Wir werden deswegen nicht unseren Glauben verlieren, an den großen göttlichen Marsch des Volkes Israels zurück in sein Land.“ Daneben schrieb er in einer Ausgabe der Zeitschrift „Kumi Ori“ nach dem Zweiten Libanonkrieg 2006: „Ich habe keine Zweifel, dass die schweren Qualen, die unser Volk in diesem Krieg treffen, der sich nun schon über einen Monat hinzieht, eine Folge der schweren Sünde ist, die vor einem Jahr begangen wurde, die jüdische Exil aus Gush Katif [eine jüdische Siedlung im Gaza-Streifen bis 2005], die Zerstörung ihrer Häuser, und die Rückgabe Teile des Landes an unsere Feinde.“ Nach Rav Lior gab es keine Notwendigkeit zur Reue, Einkehr oder Rückkehr zu aufgegebenen Werten, sondern eine erneuerte, zweckmäßige Erklärung für das Ereignis des „prophetischen Fehlschlags“. Gemäß seinen Worten vor dem Abzug nahm er an, dass der Abzug verhindert werden könnte, was aber von den Ausführenden abhänge, d.h. den Soldaten und Kommandeuren. Im Falle Ihrer Befehlsverweigerung wäre der Abzug abgesagt worden. Rav Zalman Baruch Melamed Rav Zalman Baruch Melamed wurde 1937 in Tel Aviv geboren. Er war Vorsitzender der Jeshiva „Beit El“ und einer der Gründer von Kanal 7 und der Internetseite „Yeshiva“, der ersten Internetseite für Thora-Unterricht der religiös-zionistischen Rabbiner. Er lernte in der Jeshiva „Merkaz haRav“ bei Rav Zvi Jehuda Kook im Jahr 1954. Nach ca. zehn Jahren als sein enger Schüler wurde er zum Rav veMelamed der Jeshiva ernannt. 1978 wurde er als Unterstützung für Rav Zvi Jehuda Kook zum Aufbau einer Jeshiva in der Militärbasis neben Beit El entsandt. Diese wurde später an Stelle der Siedlung Beit El errichtet. Seinem Zugang zufolge ist der Kampf um Gush Katif ein untergründiger zwischen zwei Bevölkerungsteilen: „Es gibt hier keine politischen Unterschiede in der Bewertung der Staatlichkeit, ob dieser Schritt richtig oder falsch ist, dies ist nicht der Streitpunkt, sondern welches Wesen wird der Staat haben – wird es ein Staat aller Bürger ohne Identität oder ein jüdischer Staat mit jüdischem Inhalt.“ Er betonte, dass es sich hierbei um eine „zionistische Identitätskrise“ handele, eine Krise, die ein Teil der Bevölkerung befällt, und derzeit werde der Konflikt zwischen diesen beiden Parteien ausgetragen. Sein Verhältnis zur Befehlsverweigerung war klar: „Und ich sage zur Armee und zu den Polizisten, falls ihr scheitert und die Siedlungen nicht abreißt, so ward ihr erfolgreich. Schon jetzt könnt ihr sagen, dass diese Aufgabe unmöglich sei, schon jetzt könnt ihr es schaffen. Die Armee darf die Juden nicht besiegen, die Armee muss die Feinde besiegen.“ Rav Melamed rief die Polizisten und Soldaten zur Befehlsverweigerung auf, um alles dafür zu tun, den Abzugsplan zu verhindern. Sein Glaubensbekenntnis lautet: „Diese Schläge, die wir erhalten, sind, weil die Sicht der links-säkularen Ideologie zerbrochen ist, es gibt keine Existenz des Volkes Israels ohne Glauben, Dies ist die Stärke seiner letzten Kräfte. Später wird die jüdische Glaubensführung aufstehen und den Staat in die Erlösung führen.“ Rav Hanan Porath (1943-2011) Hanan Porath war einer der Gründer der Gush Emunim [„Block der Getreuen“] -Siedlerbewegung. Er kam im Jahr 1943 mit seiner Familie nach Kfar Etzion, als er ein halbes Jahr alt war. Seine Familie wurde 1948 zu Beginn des Unabhängigkeitskrieges aus Kfar Etzion geräumt, da war er etwas sechs Jahre. Später lernte Rav Porath einige Jahre in der Jeshiva „Kerem beJavne“, bevor er zusammen mit seinen Schülern (GaHeLeTH: Gush Haluzim Lomdei Thora) in die Jeshiva „Merkaz haRav“ zog, wo er zusammen mit Rav Zvi Jehuda Kook lernte. 2000 gründete er das Wochenblatt „Ein wenig Licht“, in dem er Neuigkeiten zur Thora veröffentlichte. Das Blatt wurde kostenlos am Schabbath-Abend in den Synagogen verteilt und erschien bis 2014 (bis drei Jahre nach seinem Tod). Seine Reaktion auf den Abzug aus Gaza war: „Wir rufen alle Anhänger Israels, alle Gläubigen an den Ewigen auf: Lasst euch nicht von dieser Medienkampagne fortziehen, deren Ziel es ist, die Erwartung an den „Tag der Entscheidung“ zu verstärken, und es schon als ausgemachte Sache festlegt. […] Wir werden weiter, Tag für Tag, pflanzen und säen, und dank dessen wird der Tag der Entscheidung mit Gottes Hilfe, von einer Hiobsbotschaft zu einer Botschaft der Erlösung.“ Rav Porath rief dazu auf, weiterzumachen wie gewohnt, und die Räumungsanordnungen zu ignorieren. Er wandte sich gegen Gewalt und erklärte, dass gewaltsame Auseinandersetzungen durch unangebrachten Zorn hervorgerufen würden. „Die Herrschaft des Zorns über den Mensch, Gott behüte, ist wie eine fremde Regierung eines fremden Gottes.“ In der ausgabe des Journals „Ein wenig Licht“, die kurz nach dem Abzug erschien, wird die große Trauer als Reaktion über den Verlust der Gush Katif Siedlung zusammen mit einer Prophezeiung des Trostes ausgedrückt: „Wir taten, was uns auferlegt wurde, tu, was du tun musst!“ „Gesegnet sind wir unter den Eiferern Gottes, bis wir nach Gush Katif zurückkehren werden, dort zu bauen und gebaut zu werden. Trotz der Qualen, die uns durch Menschen zugefügt wurden [...] und ich wandelte ihre Trauer in einen Tanz.“ Seine Enttäuschung über die staatlichen Institutionen im Zuge der Vertreibung, kam im Journal zum Ausdruck, das einen Monat nach dem Abzug herauskam: Die Degeneration, die sich im gesamten Regierungsnetz ausbreitet, zwingt uns zu einem tiefgreifenden Nachdenken, was unsere Beziehungen zur gesamten Staatsführung betrifft, und nicht nur zu seinem Vorsitzenden.“ Fünf Jahre nach dem Rückzug, im Dezember 2009 bezog er sich in einem Gespräch mit Hagai Londin, das im „Institut Meir Yeshiva“ geführt wurde, auf die Niederlage im Kampf. In dem Gespräch bezog er sich häufig auf den Abschnitt „und die Söhne werden in ihre Grenzen zurückkehren“ den Teil der Prophezeiung des Propheten Jeremia zur Rückkehr des Volkes Israel war. „Die Verwirklichung des Traumes der Kinder Kfar Etzions, damit wir wissen, dass der Tag kommen wird und wir zurückkehren werden.“ Das Herausreißen der Siedlungen ist eine offene, blutende Wunde. Um nicht zu vergessen, dass es neben der Verletzung der Menschenrechte auch ein Schlag ins Gesicht Rahels sei, der Gott in der Prophezeiung ihr versprach: “und die Söhne werden in die Grenzen zurückkehren.“ Poraths Ansicht nach war der säkulare Zionismus eine Unverfrorenheit dem Himmel gegenüber, „denn wir werden die Söhne aus ihren Grenzen reißen.“ Rav Shlomo Haim Aviner Der Vorsitzende der Jeshiva „Atarat Jerushalaijm“, die sich im Jüdischen Viertel der Altstadt Jerusalems befindet (und einem Ableger in der Siedlung Beit El Aleph), wurde 1943 in Frankreich geboren und immigrierte 1966 nach Israel. Nach dem Militärdienst schloss er sich der Jeshiva „Merkaz haRav“ an. Nach dem Sechs-Tage-Krieg war er Mitglied einer Gruppe, die sich im Parkhotel aufhielt, mit dem Ziel, die jüdische Siedlung in Hebron zu erneuern (April 1968). Damals war er Rabbiner der Siedlung Keshet in Ramat haGolan. Von 1981 bis heute ist er Rabbiner der Siedlung „Beit El Aleph“. Aus Sicht des Rav Aviner fiel die nationale Erlösung mit der Gründung des Staates Israel und seiner Institutionen auf dem Boden des Landes Israel zusammen. Er betonte die „Staatsheiligkeit“, was seinen Ausdruck in seiner Beziehung zur Armee, zu staatlichen Entscheidungen und zu deren Rechtsprechung findet. Diese sind seiner Meinung nach als heilig zu definieren und nicht anzuzweifeln. Auf der anderen Seite rief er zu zivilem Ungehorsam auf, sich nicht an den zivilen Handlungen der Führung auf keiner Ebene der Räumung zu beteiligen. Er rief auch zum Konsumboykott gegenüber diejenigen Bürger auf, die sich daran beteiligten. Im Kapitel über Rav Aviner in dieser Dissertation beziehe ich mich ferner auf das Thema der Selbstaufopferung, ein Thema das sich mit neuem Inhalt füllt, und das zum ersten Mal durch Rav Zvi Jehuda Kook und seine Schüler aufgebracht wurde. Da Rav Aviner sich selbst als jemanden sah, der eine positive Haltung gegenüber dem Staat Israel hatte, aber den Aufruf zum Ungehorsam gegenüber dem Räumungsbefehl in Gaza, Armee und Polizei nicht zurückwies, fand er sich unter den aktiven Unterstützungskräften zur Beruhigung der zu räumenden Leute von Gush Katif. Seine Funktion dort war es, gewaltsamen Widerstand gegen die Räumung zu verhindern. Am Ende zerriss er die Kleidung der geräumten Leute - als Zeichen der Trauer. Rav Zvi Israel Thau Der Theologie des Rav Thau (*1937 in Wien) gemäß liegt die Ursache des Rückzugsdekretes in der Abspaltung der säkularen Zionisten, die er die „Abgespaltenen vom Heiligen“ nennt. Menschen, die seiner Meinung nach zum Volk Israel gehören, aber vom Rückzugsplan besessen sind und ihn als Alternative zur religiösen Besessenheit sahen: „Die geistige Überlegenheit im Zuge des Sechs-Tage-Krieges flaute schnell ab. Und ihren Platz nahmen der Zweifel und die Unsicherheit allen nationalen Belangen gegenüber ein. Wie sind wir in eine derart tiefe ideologische Krise geraten, bis hin zum ‚Post-Zionismus‘, bis hin zum jetzigen Abzugsplan?“ In Rav Thaus Augen begründet im Augenblick die Abspaltung der Säkularen gegenüber dem wahren Ziel des Staates die reale Spaltung des Volkes Israel. Das sollte dem gesamten Volk die Augen öffnen, neu über die Rückkehr zu den Prinzipien nachzudenken, und darüber zur Tat zu schreiten. „Nun denn, über Straßenabsperrungen und Gewalt werden wir zur Erlösung unseres Volkes mit Gottes Hilfe nicht beitragen, diese sind nur äußerliche Phänomene und Symptome und reichen nicht an die Wurzel des Problems, wie ein Hund der nur den Stock beißt.“ Er empfahl seinen Schülern, sich der Wut und Verzweiflung zu enthalten (den Straßensperren und Demonstrationen): „Das Aufgehen in Wut und Verzweiflung schadet der gesamten Lage, und geht in Niederlage um Niederlage auf.“ Rav Thau sprach sich gegen die Befehlsverweigerung aus, gemäß seiner Überzeugung, dass man nicht in den Stock des Schlägers beiße, aber man solle gegen die Wurzel des Übels kämpfen, und das sei die Spaltung des Volkes. Doch je näher das Datum des geplanten Abzugstermins rückte, desto stärker wandelte sich auch seine Ansicht. Der Forscher Yair Sheleg bezog sich auf dieses Umdenken in einem Aufsatz in der „HaAretz“: „Der Ungehorsam des Rav ist unklar, demnach sei der entschiedene Ungehorsam zwar verboten, doch es war an seinen Schülern, ihren Befehlshabern zu erklären, dass sie „nicht in der Lage“ seien, solcherart Befehle auszuführen.“ Er rief seine Glaubensanhänger und Unterstützer dazu auf, sich nicht durch Befehlsverweigerung zu widersetzen, sondern den Befehl von vornherein zu umgehen: „Wir mussten während des Rückzugs nicht in Gush Katif sein.“ In der Broschüre, die unter den Bewohnern der Region Halutza, nach dem Besuch des Rabbiners anlässlich des 10-jährigen Jubiläums des Rückzugs, veröffentlicht wurde. Rabbi Thau glaubte auch, dass der Rückzug eine gute Chance hatte, abgesagt zu werden, wenn man die Ursache des Abzugsplans beseitigt hätte. Wie gesagt glaubte er an die Fähigkeit des Individuums in der Gruppe, dem Abzugsplan entgegenwirken zu können. Rav Thaus Aufruf „Von Angesicht zu Angesicht“ zu agieren, um alle Angehörigen des Volkes Israel einander wieder näher bringen zu können, kann als Aufruf zur Einbeziehung der Gläubigen gesehen werden, doch dieser Aufruf verblieb lediglich in seinem Lehrhaus. Zehn Jahre nach dem Abzug aus Gaza Als Zusammenfassung der Ergebnisse lässt sich festhalten: Sowohl die Rabbiner, die zur Befehlsverweigerung, als auch die Rabbiner, die zur Achtung der staatlichen Entscheidung aufriefen, sahen den Abzug aus Gaza als eine lokale Krise. Fast alle Rabbiner außer Rav Thau behaupteten, dass man das ganze Bild sehen müsse, und das sei insgesamt positiv. Denn die jüdischen Siedlungen dehnten sich weiter aus, wie auch die Welt der Thora und die Welt der Jeshiva. Rav Hanan Porath glaubte, dass das Volk Israel wieder an die Orte zurückkehren wird, aus denen es vertrieben wurde, wie einst seine Familie, die aus Kfar Etzion vertrieben wurde. Rav Zalman Melamed formulierte diese Haltung so: „Schwierigkeiten gibt es hier und da, aber unsere Verbindung zur Eretz Israel kann man nicht unterbrechen, sie wird stärker und stärker. Das Land wurde aufgebaut in Galiläa und in der Negev, in Sharon und Samaria, und in allen Landesteilen. Es gibt umkämpfte Orte, aber Ausdehnung und Fortschritt werden sich nicht aufhalten lassen.“ Rav Dov Lior meint: „Wir werden deswegen unseren Glauben in den Pfaden des Herren an die Rückkehr des Volkes Israel in unser Land nicht verlieren.“ Rav Aviner blickt in die Zukunft: „Aber wie gesagt geben wir nicht auf, werden uns nicht in Selbstanklagen oder Beschuldigungen anderer ergehen hinsichtlich der Vergangenheit, sondern weiter vorwärts streben zu noch höheren Zielen.“ Und Rav Thau schreibt: „Baut weiter! Aber wir haben verstanden, dass Jerusalem nicht an einem Tag erbaut wurde, und so nicht die Erlösung Israels. Deshalb zogen eure Väter bereits in der ersten Nacht nach der Räumung zu den Siedlungen, und am Morgen schon legten sie den Grundstein im Haluza-Gebiet. Sie wurden nicht gebrochen. Aber sicher tat es ihnen um den Verlust leid.“ Die Ereignisse des „Tag Mechir“ („Preisschild“) Aber entgegen diesem eher optimistischen Zukunftsausblick der Rabbiner gab es auch zusätzliche Entwicklungen, die nicht im direkten Zusammenhang mit den Schülern des Rav Zvi Kook und der Jeshiva „Merkaz haRav“ standen. Zu nennen sind die Ausbrüche von Gewalt und Terror, die als „Tag Mechir“ bekannt wurden. Die religiös-zionistische Bewegung brauchte drei Jahre, um sich von der Krise des Gaza-Rückzugs zu erholen und eine angemessene Reaktion auf die tiefe Enttäuschung dem Staat gegenüber zu finden. Doch bereits bei der Räumung der illegalen jüdischen Siedlung Amona in der Westbank durch israelische Polizei und Militär am 1. Februar 2006, einige Monate nach dem Gaza-Abzug, trat ein harter Kurswechsel in der Beziehung zur Heiligkeit der Staatsentscheidungen ein, als einige Jugendliche der religiös-zionistischen Bewegung mit aller Kraft die Räumung der Siedlung Amona zu verhindern suchten. Die Räumung wurde von den Sicherheitskräften gewaltsam durchgeführt. Das stand im krassen Widerspruch zu den Auseinandersetzungen, wie sie sich meistens bei Räumungen ereigneten, und die frei von Gewalt waren. Die Aktivitäten des „Tag Mechir“ („Preisschild“) nahmen im Verlauf des Jahres 2008 mit der Räumung der Gebäude des gleichfalls illegalen Außenpostens Izhar ihren Anfang. In der Reportage, die den Vorfall abdeckte, wurde geschrieben, dass die Methode des „Preisschildes“ folgende war: „Einen hohen Preis zu erheben für jede Aktivität dieser Art von der Armee und der Polizei.“ Am ersten Tag des „Tag Mechir“ wird berichtet: „Der Verkehr auf der Shilo-Kreuzung, Ti-Kreuzung, der Kreuzung Rahelim, Hawara, Hativat Shomron und anderer wurde blockiert. In Izhar erzählte man, dass die Armee bekanntgab, dass sie keine Kräfte zu allen Schauplätzen senden konnte, um die Proteste zu stoppen, womit sich die Methode als Erfolg erwies. Vor Ort kam es zu schweren Zusammenstößen zwischen Juden und Arabern, große Weide- und Olivenbaumflächen wurden in Brand gesteckt. Auch in Asirah El Kablija kam es zu einer heftigen Konfrontation, in deren Verlauf ein Haus abbrannte, während die Armee diesbezüglich meldete, dass „sie keine Militäreinheiten dorthin entsenden konnte.“ Angesichts dieser Ereignisse erhob sich für meine Dissertation die Frage: Sind diese Ereignisse des „Tag Mechir“ ein Gegenmodell zum gewaltfreien Abzug der Siedler aus Gaza zu verstehen oder als ein eigenständiges Phänomen der Radikalisierung der Siedlerbewegung? Hierzu sind drei unterschiedliche Erklärungsmodelle zu nennen: Erstens der Einfluss des Abzugsplanes auf die religiös-zionistische Öffentlichkeit. Die Aktivisten der „Tag Mechir“ gehören zur religiös-zionistischen Öffentlichkeit, ihre Familien wurden aus dem Gush Katif-Gebiet vertrieben, sie haben die Krise auf persönliche Weise erlebt und nicht nur auf der politischen oder Glaubensebene. Hieraus ergibt sich die mögliche Assoziation, dass die Ereignisse des „Tag Mechir“ nun tatsächlich ein direktes Ergebnis der Vertrauenskrise waren, die diese Bewegung mit dem Abzug aus dem Gazastreifen erlebte. Jene Aktivisten des „Tag Mechir“ drückten so ihr fehlendes Vertrauen gegenüber dem Staat aus und unterstellen dessen mangelnde Fähigkeit, für ihre Zukunft Verantwortung zu übernehmen. Auf diesem Weg brachten sie auch ihre Enttäuschung zum Ausdruck, die sie gegenüber den zionistisch-religiösen Rabbinern fühlten. Ihrer Meinung nach waren diese zu sehr auf Staatslinie und erhoben keine Proteste mehr gegen diesen - wie sie es noch in der Zeit des Abzugs taten. Die Rabbiner galten den Vertretern des „Tag Mechir“ als unauthentisch. Als Untermauerung für dieses Erklärungsmodell kann man den Aufsatz von Anath Roth „Der religiöse Zionismus als Testfall der Staatlichkeit – von Kfar Maimon bis Amona“ betrachten. In ihm beschreibt sie den Gesinnungswandel innerhalb des religiös-zionistischen Blocks, der den Staat unterstützte und Gewalt vermied, aber dann das Ankommen in der Realität am Tag danach erlebte. Ein Erwachen, das eine prophezeite Gewalt nach sich zog. Es schien erwiesen, dass es möglich war, Siedler zu besiegen und Siedlungen im Handumdrehen zu räumen, schnell und gewaltlos, und das bahnte den Weg für die nächsten Rückzüge. Dieser Interpretation der Aktivitäten des „Tag Mechir“ steht das Modell gegenüber, die Ereignisse des „Tag Mechir“ als Ergebnis der Entwicklung einer allgemeinen politischen Radikalisierung in Israel zu betrachten. Dort ist die Hypothese, die Gewaltaktivitäten des „Tag Mechir“ hätten auch ohne den Gaza-Abzugsplan geschehen können, wie es Don Yahia Eliezer bereits in einem Aufsatz aus dem Jahr 2003 voraussah. Er wies damals in diesem Aufsatz darauf hin, dass der Widerstand gegen den jüdisch-säkularen Staat in Wahrheit das Ergebnis einer „kognitiven Dissonanz“ zwischen messianischer Erwartung und staatlicher Realpolitik war, dass also die religiös-zionistische Bewegung versuchte, diese Dissonanz in ihrer Eigenwahrnehmung durch Aktivitäten zu harmonisieren. Dies geschah jedoch ohne viel Erfolg. Eliezer zeichnet nach, wie die zionistisch-religiösen Jeshivot zur politischen Radikalisierung der religiös-zionistischen Bewegung beitrugen, und das noch bevor es überhaupt um einen Abzugsplan oder die Räumung von illegalen Außenposten in der Westbank ging: „Im Ansatz einer fundamentalistischen Ausweitung in der Version des Rav Kook war von Anfang an das Potenzial zu einem national-politischen Radikalismus angelegt, dass nämlich die Ausweitung der Sphäre des Heiligen in diesem Ansatz und des Einflussbereichs (des Heiligen) auf die nationalen Werte zu einem kompromisslosen Kampf für die nationalen Ziele führen sollte, die als unveräußerlicher Bestandteil eines heiligen Ganzen und eines religiösen Wertekanons aufgefasst wurden.“ Mit diesen Worten beschreibt Don Yahia die Radikalität, die erforderlich ist für eine Situation, in der der Zusammenstoß zwischen den Werten der National-Religiösen und den Entscheidungen des Staates drohe. Don Yahia Elieser nach sind diese Aktionen ein Ergebnis der Schwierigkeit, die säkularen Institutionen des Staates in das eigene Weltbild einzubinden. Das bedeutet eine kaum zu überwindende Schwierigkeit, weshalb die Dissonanz sich in terroristischen Akten Bahn bricht: Die Aktivisten versuchen offenbar, die Dissonanz in ihnen selbst einseitig aufzulösen. Dieses Modell läßt sich auf die „Tag Mechir“-Aktionen übertragen, allerdings wurde dieser Text 2003, also vor der Entscheidung des Gaza-Abzugs, verfasst. Ein dritter Weg für eine Erklärung des Phänomens „Tag Mechir“ lautet: Diese Gewalttaten markieren in Teilen der religiös-zionistischen Öffentlichkeit den kategorialen Übergang vom Selbstverständnis als Immigrant zum Selbstverständnis als Kolonisatoren. Im November 1995 ermordete Yigal Amir den damaligen Ministerpräsidenten Izhaq Rabin. Die gesamte religiös-zionistische Öffentlichkeit wurde in den Medien zum Verfolgten und dieses Mordes beschuldigt. Der gewaltfreie Kampf gegen den Abzugsplan war die Gelegenheit, der säkularen Öffentlichkeit und den Meinungsmachern zu zeigen, dass gerade die Gruppe, die als mörderisch und gewaltsam galt und schändlich beiseite gestoßen wurde, sich völlig der Gewalt enthielt. Man ging davon aus, dass, wenn man diesen Test bestehe, die religiösen Zionisten und Siedler wieder Teil der staatlich-politischen Elite werden könnte. Der Gewaltverzicht war, wie gesagt, ein Mittel zu einem höheren Zweck, er war wichtiger als die Verhinderung des Abzugsplanes. Einige Jahre später fühlten sich die Kinder der aus Gush Katif und Gaza geräumten Familien sicher und auf dem richtigen Weg. Sie lebten in Übereinstimmung mit ihren Werten und suchten vor allem nicht aufzufallen. In der sog. Hügel-Jugend („Noar haGvaot“), also religiösen Jugendlichen aus der Siedlerbewegung, die illegal neue Außenposten auf palästinensischem Land in der Westbank besetzten und dieses urbar machten, kam es auf Verhaltensebene sogar zu einer Annäherung an die Gruppe der säkular-zionistischen Pionierbewegungen der Vergangenheit: die Hügel-Jugend war eine Art neuer jüdisch-religiöser Version des Kibbuznik David ben Gurion. Diese beiden Gruppen, säkulare wie religiöse Zionisten, riefen zur Errichtung eines neuen zionistischen Gefüges auf dem von den lokalen Einwohnern besetzten Gebieten auf. Den israelischen sog. Neuen Historikern zufolge war das zionistische ein kolonialistisches Unternehmen: die Hauptressource war die Erde, darüber hinaus bestand kein Willen dazu, sich in die angestammte Gesellschaft zu assimilieren, wie in den französischen und britischen Kolonien in weiten Teilen Afrikas, die isoliert waren und durch billige Arbeitskräfte der einheimischen Bevölkerung ernährt wurden, während sie die Ressourcen vor Ort ausbeuteten. Dieser Vergleich mit dem Kolonialismus ist ein Versuch, die mögliche Zukunft der Noar haGvaot und der „Tag Mechir“- Bewegung zu verstehen. Er kann dabei helfen, die Anhänglichkeit der Noar haGvaot an die Lehre des Rav Ginsburg zu erklären. Tatsächlich war Rav Ginsburg ein Migrant per definitionem. Er wurde in den Vereinigten Staaten geboren und immigrierte nach Israel. Doch das hindert ihn nicht daran, sich zu dem Ort zugehörig zu fühlen, an dem er nicht geboren worden war. Darüber hinaus sah er diesen Ort als natürlichen Ort für ihn an und nicht für die Bevölkerung, die dort bereits seit Generationen lebte. Viele Anhänger der religiös-zionistischen siedlerbewegung ähneln den Buren in Südafrika, die ins Zentrum des afrikanischen Kontinents wanderten, um vor Zusammenstößen mit britischen Besatzern zu fliehen, und schließlich entschieden, mit ihnen gemeinsame Sache zu machen, um ihre Interessen voranzutreiben. Genauso streiften die religiösen Zionisten der Siedlerbewegung durch die besetzten Gebiete, um ihren Glaubensgesetzen gemäß zu leben. Die Abzugskrise machten ihnen deutlich, dass sie an einer säkular-israelischen Regierung teilnehmen und Einfluss auf deren Entscheidungen ausüben mussten. Das Verhältnis der zionistischen Rabbiner zu den Aktivitäten des „Tag Mechir“ Die Reaktion von Rav Zvi Israel Thau auf die Aktionen des „Tag Mechir“ finden sich in dem Artikel von Dr. Gadi Gevrihu, des Vorsitzenden des „Tag Mechir“-Forums, in der Zeitung HaArez, das gegen die Aktivitäten des „Tag Mechir“ und das Buch „Thorath HaMelech“ anschrieb: „Wir müssen die Worte des Rav Zvi Thau verinnerlichen – über die Mitglieder des ersten Jüdischen Untergrunds (der terroristische Jüdische Widerstand war Anfang der achtziger Jahre aktiv und wurden am 27.4.84 gefasst): „Wir haben es mit einer messianischen Sekte zu tun, die die Erlösung des Volkes Israels mit der Waffe in der Hand herbeiführen möchte; […] Dies ist die Auffassung oberflächlicher, engstirniger Kabbalah-Gelehrter, die zu Ruin und Zerstörung führt.“ Dieser Quelle zufolge blieb Rav Thau dieser Meinung treu, seit er die Aktivisten des „Tag Mechir“ sah, dieser messianischen Sekte, die dem Volk Israel die Offenbarung durch Gewalt, Herabwürdigung des Islam oder Verletzung Unschuldiger näherbringen wollten. Diese Aktivisten seien in Wirklichkeit Akteure, die den Prozess der Erlösung unterbrachen und zu unserem Untergang führten. Auf der religiös-zionistischen Internetseite „Kippah“ veröffentlichte Uri Polack das Verhältnis des Rav Shlomo Aviner zu den Aktionen des „Tag Mechir“ unter der Überschrift „ Es ist verboten, die arabischen Besitzrechte zu verletzten“: „Unser Streit mit den Arabern geht um die Frage, wem dieses Land gehört, aber das erlaubt es uns nicht, sie zu beleidigen, zu bestehlen, zu belästigen.“ Nach einigen Aktionen des „Tag Mechir“ bezog Rav Zalman Melamed sich in seinem Wochenunterricht auf diese und sagte, dass man zunächst einmal, bevor man den „Tag Mechir“ verurteile, untersuchen sollte, ob die Gefahr von jüdischer Seite ausgehe. Und wenn es so wäre, sollte man klären, woher diese komme, d. h. aus welchen Kreisen. Er fügte hinzu, dass die Anschläge nichts zum Erreichen der Ziele der religiös-zionistischen Öffentlichkeit beitrügen, ferner, dass „es eine Möglichkeit gibt, dass diese jenen eher schädigen.“ Die Reaktion des Rav Melamed auf die Aktivitäten des „Tag Mechir“ war also nicht gerade enthusiastisch; er versuchte desweiteren, jene Aktivitäten an den Rand der religiös-zionistischen Öffentlichkeit zu drängen. Es war mir nicht möglich, das Verhältnis des Rav Dov Lior zu den „Tag Mechir“-Aktivitäten auszumachen. Aber es ist wichtig herauszustellen, dass er unter dem Verdacht der politischen Aufwiegelung verhaftet wurde, denn er gab seine Einwilligung und seine Empfehlung zu einem Buch der Königsweisung) hebr. „Thorat haMelech“ ), das Buch befasst sich mit halachischen Fragen der Tötung eines Nichtjuden, sowohl in Friedenszeiten als auch in Kriegszeiten. Die Frage stellte sich angesichts der Relativität des Verbots "Du sollst nicht morden", das angeblich den Mord an einer Person in irgendeiner Weise verhindert. Aber dieses Buch ordnet die Fälle an, in denen es möglich ist, zu töten, ohne das strenge Tora-Verbot und die Strafe, für die er beschnitten ist, zu verletzen. Das Buch wurde von den Rabbinern geschrieben, beide vom Od Yosef Chai Yeshiva in Yitzhar. Yitzhar ist eine Siedlung südlich von Nablus und liegt in der Nähe des arabischen Dorfes 'Asira al-Qibliya.also Regierungslehre, das einen halachischen Weg als korrekt beschreibt und ihm zustimmt, der die Verletzung der Rechte von Nicht-Juden ermöglicht. Der Aufstieg des Rav Izhaq Ginsburg Der Rabbiner Izhaq Ginsburg machte sich für zwei Prinzipien stark: Für ein messianisches Israel und ein Großisrael. Die Idee des Großisrael sah er nicht als Selbstzweck, sondern als Weg an. Den einzigen Weg, der es einem Juden ermögliche, zu seinem Wesen zu finden. Ein Zitat: „Aber warum braucht es das ganze Land? Wer das sagt, versteht nicht, was Erez Israel in Wahrheit bedeutet. „Ein Land, auf das dein Herr achthat. Beständig sind die Augen des Herren, deines Gottes, darauf gerichtet“. Das bedeutet, dass das gesamte Land dem Volk Israel gegeben wurde, und „es ist uns nicht erlaubt, Fremden auch nur einen kleinen Teil davon zu geben.“ Rav Ginsburg war kein Ideologe des religiösen Zionismus gemäß der Lehre Rav Kooks. Aber von den Anfängen seines religiösen Weges an vertrat er extreme Meinungen. Er scheute nicht davor zurück, in einem Booklet Akte extremer Gewalt in der Segnung Baruchs, „Baruchs des Helden“, zu verherrlichen: In dem Booklet lobte er die Tat von Dr. Baruch Goldstein, der im Grab der Patriarchen in Hebron eine große Zahl muslimischer Beter erschoss. Das Motto des Rav Ginsburg heißt Rückkehr zur Natur, zurück zu einem ursprünglichen, reinen Gefühl; das gleiche Gefühl, das auch die Hügel-Jugend für ihre Entscheidung zu Landwirtschaft, Tierhaltung und unmittelbarer Nähe zur Erde in Anspruch nahm. Das Verhältnis des Rav Ginsburg zur „Tag Mechir“–Bewegung ist affirmativ: In den mittleren Tagen des Pessach-Festes von 2014 rief Rav Ginsburg unter der Überschrift: „Im Lande Israels seien freie Männer“ im Außenposten Izhar eine Versammlung ein. Der Journalist Jehuda Yifrah schrieb dazu, dies sei das erste Mal gewesen, dass sich Rav Izhaq Ginsburg im großen Rahmen und direkt auf das spezifische Phänomen der „Tag Mechir“-Taten bezogen habe und diese gebilligt habe. Rav Ginsburg sehe in diesen Aktionen einen zwingenden Anteil für die Entwicklung der jüdischen Seele und für die Befreiung von einer Fremdherrschaft. Die Vertrauenskrise laut Inbari Motti Inbari untersuchte die Vertrauenskrise unter den Anhängern der religiös-zioistischen Öffentlichkeit nach dem Abzug aus Gaza und schrieb: „Der Prozess des Rückzugs stellt eine Fallstudie für eine Untersuchung dar, wie die religiös-zionistische Öffentlichkeit die Vertrauenskrise in ihrer Gesamtheit bewältigen konnte; eine Untersuchung der Bewältigung insbesondere bei den Halacha-Lehrern dieser Bewegung, jenen, die danach trachteten, neue religiöse Verhaltensmuster zu entwerfen.“ Weiterhin betonte er: „Der Standpunkt der Aktivistensektion der Gush Emunim-Rabbiner, die mit der Schule des „Merkaz Rav“ gleichzusetzen sind, können nicht mit den Standpunkten der Siedlerbewegung in ihrer Gesamtheit gespiegelt werden.“ Nach Inbari handelt es sich um zwei wichtige Schulen, die aus der religiös-zionistischen Bewegung stammen und von ihr abzweigen. Es gebe keinen wesentlichen Unterschied der verschiedenen Sektionen in der religiös-zionistischen Ideologie, sondern Unterschiede in der Art der Praxis. „Rückblickend hat sich die Kluft zwischen beiden Strömen jedoch verringert.“ In Anbetracht der Reaktionen beider Seiten sieht es so aus, als ob die beiden gegensätzlichen Lager in ihrem Kern nach einer Ausrichtung des Staates gemäß der Thora trachteten und den säkularen Staat abzuwechseln wünschen. Die Auseinandersetzung zwischen beiden Lagern dreht sich hauptsächlich um den richtigen Weg dorthin. Inbari schloss seinen Aufsatz mit der Frage, was von der Zukunft zu erwarten sei, wie und wohin sich die religiös-zionistische Ideologie entwickle: „Wohin strebt das System des religiösen Zionismus und des Gush Emunim, welcher dieser Trends wird sich meiner Einschätzung nach durchsetzen? Dafür sollte man zunächst einmal sagen, dass eine ehrliche Prüfung der Gush Emunim-Siedler am Vorabend des Abzugsplans lehrt, das nur eine Minderheit von ihnen an Demonstrationen gegen den Plan teilnahm.“ Doch im Jahr 2012, in einem Interview mit Tomer Persiko, das auf der Seite „Die Schleife Gottes“ („Lulaat haEl“) veröffentlicht wurde, hob Inbari die Radikalisierung hervor, zu der es im Zuge des Abzugs kam: „Ich sehe eine Stärkung der Minderheitenposition, und wundere mich, wohin diese Bewegung wohl steuert. Ich sehe zwei potentielle Trends – einer davon könnte sein, dass Enttäuschung und Niederlage zum Ausbruch von Gewalt und Anschlägen führt.“ Zusammenfassung Ich habe die Reaktionen der Rabbiner auf den Abzug aus dem Gaza-Streifen vorgestellt und habe sie gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz analysiert. Die Ereignisse um den „Tag Mechir“ wurden in dieser Arbeit aus bereits oben erwähnten Gründen aufgenommen. Doch es gibt keine zwangsläufige Verbindung zwischen den Ereignissen des „Tag Mechir“ und den Rabbinern, deren Meinung ich in dieser Arbeit untersucht habe. Sie unterstützten diese Aktivitäten nicht, und diese Aktivitäten kamen nicht aus ihren Lehrhäusern. Die oben erwähnten Entwicklungen, d.h., die „Tag Mechir“-Ereignisse, spiegeln die Entfernung der nachfolgenden Generation von der Generation der zionistisch-religiösen Rabbiner: Diese Arbeit wirft einen Panoramablick auf die Austauschprozesse des Gavra, d.h. den Austausch der Führungspersönlichkeiten untereinander. Dieser Austausch-Prozess fand in der Öffentlichkeit statt. Hier ist festzustellen, dass Einfluß und Arbeit dieser Rabbiner, die alle Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook waren, beendet ist. Das ist das Ende eines Zeitalters des Bundes zwischen dem säkularem Staat Israel und der religiös-zionistischen Bewegung. Es ist gut möglich, dass wir momentan eine Zeit erleben, in der die neuen Anführer des religiösen Zionismus in Israel wie auch die junge Generation partikulare Forderungen erheben, die nicht mehr für größere Ziele, wie es in der Vergangenheit z.B. die Gründung und Erhaltung des säkularen Staates Israel waren, nicht mehr hintangestellt werden. Heute fordert die junge Generation ihren Platz im Staat und in der Gestaltung des Staates für die nahe und ferne Zukunft. Und so sprach denn auch Naftali Bennett, Vorsitzender der Partei „HaBeit HaJehudi“ auf einem Kongress zum zehnjährigen Jahrestag des Abzugs: „Das Ziel der Operation [war] – der Tod der Siedlung und das Brechen eines rechten Geistes. Ziel des Abzugs war das Aufhalten des Aufstiegs [einer neuen] Elite, die über Jahre legitimen Einfluss ausübte und durch linke Meinungen gefährdet wurde. Sie hatten das Gefühl, dass jemand das Gesetz geändert habe und sich nicht die Mühe machte, es ihnen zu sagen.“ Bennetts Meinung nach war der Abzug aus Gaza ein Weg, die Judaisierung der israelischen Gesellschaft zu verhindern, wie auch ein Kampf zwischen den alten und neuen Eliten. Naftali Bennett wusste seine Worte richtig zu setzen, denn es handelt sich nicht um Meinungsverschiedenheiten in Angelegenheiten der Siedlungen in den besetzten Gebieten, Fragen der Ökonomie oder den Frieden mit den Palästinensern, sondern um die Frage nach dem Wesen des Staates und um seine grundsätzliche Ausrichtung. Aber die wichtigste Frage meiner Forschung war, ob die Radikalisierung des religiösen Zionismus beim Gaza-Rückzug bis hin zu den Aktivitäten des „TagMechir“ ein weiterer Schritt war, dessen Wurzeln in Gush Emunim zu sehen sind, oder ob die Radikalisierung aus einer Vertrauenskrise hervorging, die sich im Verlauf des Abzugs ereignete. Zur Verstärkung der Gewalt merkte Motti Inbari an, dass es späterhin zu keiner Verurteilung der Gewalt seitens der Anführer des religiösen Zionismus kam, jedenfalls zu keiner entschlossenen. Und so sei anzunehmen, dass diese sich immer mehr verstärken werde. „Wenn Gewalt von den zentralen Autoritäten nicht verurteilt wird und wenn der politische Gegner dämonisiert wird, und wenn die Ideologie, die spontane Gewalt rechtfertigt, in radikalen Kreisen an Schwung gewinnt, braucht man sich nicht zu wundern, dass Gewalt zum untrennbaren Bestandteil der Siedlerunternehmungen wird.“ Was aber war das eigentliche Ziel bei der Verhinderung von Gewalt während des Abzugs? Im Aufsatz von Anat Roth gewinnt man den Eindruck, dass es der religiös-zionistischen Öffentlichkeit wichtig war, Teil einer demokratischen Kultur zu sein, und sich vom schlechten Ruf zu distanzieren, der dem religiösen Zionismus nach dem Mord an Rabin anhing: „Die Siedler“ wiederholten stets aufs Neue, dass, obwohl sie den Abzug als etwas „antizionistisches, unethisches und undemokratisches“ betrachteten, sie sich demokratischen Regeln verpflichtet sahen und nicht die Absicht hätten, diesem mit Gewalt zu begegnen.“ Es sieht so aus, als ob diese Standpunkte, von Inbari einerseits und Roth andererseits, zwei Figuren auf der Landkarte des Umbruchs seien, der den religiösen Zionismus erfasst hatte auf seinem Weg hin zu Minister- und Regierungspositionen, in denen seine religiös-zionistischen Glaubens- und Staatsauffassungen zum Tragen kamen. Diese Zeilen wurden am Vorabend der 21. Knesset-Wahlen geschrieben. Diese Wahlen werden ein Beweis für einige in dieser Zusammenfassung getroffenen Annahmen sein. The disengagement crisis from Gaza Strip was a double crisis: Relating to the State and relating to religious belief. The crisis towards the State - The religious Zionist public believed that the State of Israel is "the foundation of the throne of the world". The second crisis is: The crisis towards God who "enabled" this withdrawal plan to succeed, although the religious Zionist public considered the Israeli settlements in the Gaza Strip to be the fulfillment of messianic hopes, i.e. the possession of the whole land of Israel, including the Gaza Strip. The research question was: How this religious Zionist public has restored its faithful conception of God and the State. Research theory: I chose the theory of cognitive dissonance, developed by Leon Festinger and his colleagues in "When Prophecy Fails" (1956). This theory in social psychology tries to explain — based on empirical research — how religious groups cope with the failure and disappointment of their religious (prophetical, apocalyptical, messianic, eschatological, new age) expectations concerning future events which don't come true. Research method: My research method was a theological analysis of the main Rabbis among the religious Zionism public, during the disengagement period. Their theologies were analyzed before and after the disengagement plan took place (2005) and also ten years after (2015). I checked their attitude to the statehood, to (civil) disobedience, explanation of the crisis to their followers and the attitude to price tag activities. Rabbi Dov Lior - "After decades of lack of education" the result is: "Disengagement from Israel"."If the Israeli government decides to demolish a settlement, it should be seen as a decree, and we must resist this with passive resistance." Rabbi Zalman Baruch Melamed - The struggle for Gush Katif [a settlement in the Gaza Strip] is a latent struggle that exists between the two parts of the nation: A dispute over the question of what the essence of the State will be. He called to disobedience. Rabbi Hanan Porat (1943- 1911) - "We continue to plant and sow, with the help of God". Rabbi Shlomo Haim Aviner - The army and the government are sacred. He called for civil disobedience. Rabbi Zvi Israel Thau - The decision to disengage is a separation from the secular Jews, whom he described as "the detached from the sacred". Result: about ten years after the withdrawal from the Gaza Strip, the Rabbis see the disengagement plan as a local and temporary crisis. "Eventually, the Jewish settlements continue to expand, as well as the Torah and Yeshiva world." The disengagement is a contemporary crisis and the disappointment of messianic hopes, but not a general cause of disbelief or despair nor the beginning of a new era. Rather, the expansion of settlements in the West Bank continues and reaffirms the messianic expectations. The "price tag" operations began in 2008 after the evacuation of the buildings in the Izhar outpost. The motto of the activists was: "To demand a high price tag for any action of the military or police“. The impact of the withdrawal plan on the "price tag": The activists belong to religious Zionist families who were displaced from the Gush Katif region and have experienced the crisis on a personal level. Hence a possible link is that the "price tag" events are in fact a direct product of the crisis which this population has experienced as a result of the disengagement from Gaza. These former settlers of Gaza might as well be disappointed by their Rabbis who were, as a matter of fact, in line and obedient, when the disengagement actions of the State occurred, and the settlers were removed from the Gaza Strip. "Price tag" as a consequence of developments of political radicalism in Israel: "Price tag" operations may have developed independently of Gaza disengagement plan. In an article written in 2003, Don Yehia Eliezer pointed out that the opposition to the secular Jewish State is in a sense the "cognitive dissonance" in which the religious Zionist public is trying to settle, without much success. The difficulty in accepting the secular State institutions may erupt in forms of violence. To develop this thesis further, one might suggest that the religious Zionist activists are trying to remove the dissonance from them in the form of "price tag" actions. The categorical transition from a State of "immigrant consciousness" to a "colonialist consciousness": The religious Zionist public was accused of assassinating the Prime Minister Yitzhak Rabin. The non-violent struggle within the framework of the disengagement plan was an opportunity to convince the secular public that this religious Zionist public is in fact avoiding any kind of violence. However, after the failure of the efforts to cancel the disengagement plan, some evacuees and their descendants decided to set up an agenda that is in line with their inner principles, and they no longer try to peacefully match it with the secular elite. The comparison with the Apartheid regime, which has institutionalized a racial segregation system in South Africa: The comparison of those radical settlers, who adhered to the Bible and the possession of the land, with Apartheid, is an attempt to understand the possible future of the Hilltop Youth and the "price tag" actions. The settlers act just like the African Boors who first migrated to Central Africa to escape from confrontation with the British, and then decided to work with the British to advance their principles. The religious Zionist public did the same: They first moved to the occupied territories to live by their beliefs, but later they joined the secular Zionist political system to influence decision-making in the Knesset and in the government. Today, the religious Zionist parties are part of the current government. The above-mentioned Rabbis' attitudes towards price tag operations are mixed: Rabbi Shlomo Aviner: "Our dispute with the Arabs is about the land, it does not allow us to insult, steal or harass them". Rabbi Zalman Melamed: "The attacks do not help the religious Zionist public in its aims, and there is a possibility that they may even be harmful". Rabbi Dov Lior: He gave his endorsement for the book "The King's Torah," which describes the Jewish laws that allow gentiles to be violated. The rise of Rabbi Yitzchak Ginsburg: R. Ginsburg supports the idea of Great Israel and the idea of the coming of Messiah. He does not belong to Rabbi Kook's religious Zionist ideology. He has published a booklet in which he praised an extreme act of murdering Muslims in the Cave of the Patriarchs in Februar 1994. Ginsburg calls for a return to the nature which was adopted by the Hilltop youth. To his perception, the price tag – the terror activities are necessary for the development of the Jewish soul and its freedom from foreign rulers. Conclusion: Violent price tag-activism directed against Palestinians and disobeying the police and the army, is limited to a small group of extremists. The relation to the disengagement from the Gaza Strip is hypothetical. The mainstream of religious Zionism and its religious-political representative’s in the Knesset has compensated the disappointment of the withdrawal from Gaza by further expansion of Jewish settlements in the West Bank and plans to annex these settlements to the State of Israel.

  • Hebrew
    Authors: 
    Derimian, Ilanit,;
    Publisher: HAL CCSD
    Country: France

    The Negev desert occupies most of the territory of the State of Israel, having a strategic importance for the existence of the "center" and at the same time it is considered as a natural wild “periphery”. This region has a symbolic value with different charges, positive and negative. It is considered as a spiritual space where the Hebrew people were constituted, but it is also associated with the exile which threatens the continuation of the nation existence. Since the 1920s, there was a tendency to "conquer" the desert and "flourish" it. Nevertheless, since the 1980s, the tendency is to develop it according to ecological values, while preserving its natural character. The research is situated in the field of ecocriticism, which examines the relationship between man and his environment in the postcolonial era. It is in this framework that the impact of hierarchical oppositions, including culture versus nature, development versus conservation and center versus periphery, are being studied. The representations of the desert in the public discourse are examined in the light of these oppositions, since the 1940s to the present, through texts analysis of: the media (press, television and internet); development programs established by the State; and Hebrew literature. The study shows how as a result of the decline in the status of collectivism in Israeli society, as part of globalization processes, increases the ability of social groups to influence the construction of spatial identity of the Negev desert.; Le désert du Néguev est communément considéré comme une zone « périphérique » de nature sauvage en Israël. Il occupe cependant une position stratégique, essentielle à l’existence du « Centre ». Cette région est dotée d’une forte valeur symbolique, positive et négative à la fois. Perçu comme un espace spirituel dans lequel s’est constitué le peuple, il est aussi assimilé à l’exil en tant que lieu de désolation menaçant sa survie. Depuis les années 1920, la tendance était à sa conquête et à sa fertilisation. En revanche, depuis les années 1980, on insiste davantage sur son développement dans le respect des valeurs écologiques et dans le souci de préserver sa nature sauvage.La recherche est située dans le domaine de l’observation écocritique, qui examine les relations entre l’homme et son environnement à l’ère postcoloniale. C’est dans ce cadre qu’a été étudié l’impact d’une série d’oppositions hiérarchisées telles que culture vs nature, développement vs préservation, centre vs périphérie.Les représentations du désert dans le discours public ont été examinées à la lumière de ces oppositions, depuis les années 1940 à ce jour, par l’analyse de divers supports : les médias (presse, télévision et internet), les programmes de développement fixés par l’Etat et la littérature hébraïque. La recherche ainsi menée vise à montrer comment la dévalorisation du collectivisme dans la société israélienne, sur fond de mondialisation, a renforcé le potentiel d’influence des groupes sociaux sur la construction de l’identité spatiale du Néguev.

  • Hebrew
    Authors: 
    Khalfa, Zehava;
    Publisher: Universität Potsdam

    Der unilaterale Rückzug des Staates Israel und der israelischen Armee aus dem besetzten Gaza-Streifen im Jahr 2005 bedeutete für die israelische Siedlerbewegung und die religiös-zionistische Öffentlichkeit im Land eine tiefe Krise, denn dieser Rückzug widersprach den religiösen und politischen Erwartungen auf die Besiedlung und Beherrschung des ganzen Landes Israel in seinen biblisch-antiken Ausmassen durch Juden. Wie überwand die religiös-zionistische Öffentlichkeit diese Glaubenskrise, die sie infolge des Rückzugs aus dem Gazastreifen durchlief? Wie reorganisierte sie sich danach religiös und ideologisch? Und wie entwickelten sich die gewalttätigen und terroristischen Aktionen des sog. „Tag Mechir“ („Preisschild“), welchen Zusammenhang gibt es zwischen dieser Glaubenskrise und den religiös-politisch motivierten Gewaltaktionen gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke? Dies sind die Leitfragen dieser Dissertation, welche den Zeitraum von 2005 bis 2015 abdeckt. Am Abend des Unabhängigkeitstages 1967, einige Wochen vor dem Sechs-Tage-Krieg, rief Rav Zvi Jehuda Kook (1891-1982) : „Wo ist unser Hebron – habt ihr es denn vergessen!? Und wo ist unser Nablus – haben wir es denn vergessen!? Wo ist die Westbank und wo ist unsere Nablus?... Liegt es denn nicht in unseren Händen (und unseren Fähigkeiten) auf einen einzigen Millimeter zu verzichten? Gott bewahre!“ Die entschiedenen Worte des Rav, zusammen mit der Besetzung der Gebiete in der Westbank, von Hebron, Nablus, Ost-Jerusalem und der Sinai-Halbinsel im Verlauf der Sechs-Tage-Kämpfe im Juni 1967, ließen eine starke Messiaserwartung in der religiös-zionistischen Öffentlichkeit ausbrechen. Wie es der Rav Israel Ariel damals beispielhaft ausdrückte, war die Ankunft des Messias nur noch eine Frage von Stunden. Doch nur einige Jahre später unterzeichnete die israelische Regierung 1978 das Friedensabkommen mit Ägypten. Im Rahmen dieses Friedensabkommens wurden Ägypten die gesamten Gebiete der Sinai-Halbinsel zurückgegeben, und die Siedlungen am Küstenstreifen wurden abgebaut . Die Bewohner wurden aus ihren Häusern gerissen (einige von ihnen wohnten dort von 1971 bis April 1982). Auch die religiös-zionistische Öffentlichkeit sah sich gezwungen, eine Erklärung dafür zu finden, dass der Staat Israel entgegen den Erwartungen handelte, an denen sie als einem Eckpfeiler auf dem Weg zur Erlösung hingen. Die Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook, die Mehrzahl von ihnen hatte bereits die Position des Rabbiners inne, erlebten die Vertreibung als Höhepunkt ihrer Aktivitäten. Rav Zvi Israel Thau, einer der Schüler aus dem Umfeld des Rav Zvi Jehuda Kook, verbot seinen Schülern an den Demonstrationen teilzunehmen. Er urteilte, dass man die Entscheidung der Regierung, die von der jüdischen Mehrheit gewählt wurde, zu respektieren habe. Er hing an den Worten des Rav Zvi Jehuda Kook, als er sagte „das Volk ist nicht mit uns“ und „die Entscheidung des Machthabers ist rechtmäßig“(„dina de malchuta dina“), insbesondere wenn es sich um die vom Volk gewählte, jüdische Regierung handele. Aber die große Krise, „the profound theological crisis“, wie Moti Inbari schrieb, war die Abtrennung des Gaza-Streifens 2005. Die Schwierigkeit dabei war, ob der Staat Israel, der jüdische Siedlungen abreißt und Gebiete des jüdischen Staates an seine Feinde übergibt, noch heilig zu nennen sei. Die kognitive Dissonanz im Rahmen des Rückzugs aus dem Gaza-Streifens Um die religiöse Krise wegen des israelischen Abzugs aus dem Gaza-Streifen 2005 zu verstehen, muss man sie von zwei Seiten betrachten. Einerseits ist sie eine Vertrauenskrise gegenüber dem Staat Israel, denn die religiös-zionistische Öffentlichkeit hatte an dem Glauben festgehalten, der Staat sei „der Thron Gottes auf Erden“ und dies sei der Staat, „den die Propheten weissagten“ (so die Worte von Rav Zvi Jehuda Kook infolge seiner Enttäuschung über das Ausbleiben heiliger Stätten auf dem Gebiet des Staates Israel). Andererseits löste der Abzug eine Glaubenskrise gegenüber der Gottheit selbst aus, die die Ausführung dieses Plans ermöglicht hatte. Beim Gaza-Abzug entstand ein Konflikt zwischen einer politischen Entscheidung des bestehenden säkularen Staates und der religiösen Anschauung, die darauf besteht, den Staat als einen heiligen anzusehen. Also der Konflikt mit dem festen Glauben, dem gemäß sich Israel in einer Zeit der Erlösung befinde, und das Kommen des Messias nicht mehr weit sei. Dieser religiösen Anschauung gemäß sollte der Abzugsplan überhaupt nicht umgesetzt werden. Doch die Umsetzung erfolgte. Wie also überwand und rekonfigurierte diese Öffentlichkeit ihren Glauben an das messianische Wirken der Gottheit – dies ist eine Frage. Die zweite lautet, wie richtete diese ihre Beziehungen zum Staat neu aus, denn sie sah in ihm immer noch den Staat, „den die Propheten weissagten“. Ich habe in dieser Dissertation die Theorie der kognitiven Dissonanz von Leon Festinger und seinen Kollegen angewandt, um die Glaubenskrise, die diese Gruppe durchlief, zu untersuchen und zu bewerten, sowie ferner die Aufsätze von Motti Inbari und seine Untersuchungen zur Vertrauenskrise, die die religiös-zionistische Öffentlichkeit bei Abschluss des Plans ergriff. Diese Methoden kommen auch zur Anwendung, um die weitergehenden Entwicklungen in dieser Gruppe im Verlauf der nächsten zehn Jahre seit der Verwirklichung des Abzugsplanes bis 2015, sowie die gewaltsamen Auseinandersetzungen und den Terror des sogenannten „Tag Mechir“ zu beurteilen. Nach den fünf Prinzipien Festingers und seiner Kollegen: Henry W. Riecken and Stanley Schachter, ist zu erwarten, dass die Mitglieder einer Gruppe nach der Widerlegung einer Glaubensüberzeugung durch die realen Ereignisse, d.h. im gewissen Sinne nach einer „prophetischen Fehlleistung“, diesen Glauben weiter anheizen; dafür bestehen die fünf folgenden Bedingungen: 1. Der Glaube an die Prophetie und die feste Überzeugung von ihrer Relevanz und ihrer Wirksamkeit, und dass der Gläubige weiß, wie er zu handeln hat. 2. Der Gläubige, der an diesem Glauben festhält, muss sich der Sache ganz hingeben, er hat wichtige Entscheidungen auszuführen, die er nicht ablehnen kann. Je wichtiger die Aktionen sind, und je schwieriger sie abzulehnen sind, dementsprechend größer sind die Verpflichtungen des Einzelnen dem Glauben gegenüber, beispielsweise das Kündigen einer Arbeit oder ein Umzug. 3. Der Glaube muss äußerst spezifisch sein und sich ausreichend in die Wirklichkeit erstrecken, sodass reale Ereignisse dem Glauben in eindeutiger Weise zuwiderlaufen können. 4. Dem Glauben widersprechende Ereignisse müssen vorkommen und vom einzelnen Gläubigen als solche erkannt werden. 5. Dem Gläubigen muss soziale Unterstützung zuteil werden; es ist fast unmöglich, dass ein vereinzeltes Individuum widersprechenden Ansichten, wie oben erwähnt, widerstehen kann. Unter diesen fünf Bedingungen ist anzunehmen, dass der einzelne Gläubige, als Mitglied einer Gruppe von Individuen, die diesen Glauben teilen und einander unterstützen, weiterhin ungebrochen an diesem festhalten wird. Ferner werden er und seine Glaubensgenossen nach neuen Mitgliedern suchen. Doch im Gegensatz zu den Fällen von gescheiterter Prophetie, die von Festinger et.al. ausgesucht wurden, zeichnete sich der Rückzug aus Gaza dadurch aus, dass das Datum der Räumung, d.h. des ‚Scheiterns‘, nicht ‚von oben‘ oder durch Zufall oder von den Führern der religiös-zionistischen Gruppen festgelegt wurde, sondern durch den damaligen Regierungschef Ariel Scharon. Er entschied zusammen mit der Regierung Israels über die Räumung des Gaza-Streifens von allen jüdischen Einwohnern, den Abriss der Militärbasen und über alle Beseitigungen von Zeichen israelischer Souveränität am 15. August 2005. Tatsächlich gibt es hier, als negative Folie, ein extremes Beispiel für ein Datum des prophetischen Scheiterns und damit ein Ultimatum, für dessen Aufhebung die religiös-zionistische Bewegung vorab kämpfte. Die Reaktionen der Rabbiner und die Reaktionen der Siedler vor und nach dem Rückzug, die gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz untersucht wurden In dieser Arbeit wählte ich die Theologieansätze der zu besagter Zeit aktivsten religiös-zionistischen Rabbiner aus: Rav Dov Lior, Rav Zalman Melamed, Rav Zvi Israel Thau, Rav Hanan Porath und Rav Shlomo Aviner. Diese Ansätze wurden unmittelbar vor und nach dem Abzug untersucht, aber auch zehn Jahre danach. Sie wurden unter folgenden Fragestellungen untersucht: Wie veränderte sich die Beziehung zur Staatlichkeit? Gibt es eine Pflicht zur Befehlsverweigerung? Wie rechtfertigten sie ihre Haltung vor ihren Schülern? Darüber hinaus wird das Phänomen von Widerstand, Gewaltakten, Vandalismus und sogar Terrorakten gegen Palästinenser, Christen und israelische Linke durch Angehörige der Siedler-Bewegung untersucht, die von den Tätern mit dem Namen „Tag Mechir“ („Preisschild“) versehen und ideologisch gerechtfertigt wurden und als Warnung vor jedwedem Nachgeben und Rückzug aus den besetzten Gebieten verstanden werden sollen. Weiterhin unterzog ich einer Prüfung, ob der „Tag Mechir“ ein Ergebnis der Krise des Abzugs aus Gaza war oder lediglich eine direkte, radikalisierte Fortentwicklung der „Gush Emunim“-Siedlerbewegung. Wie sah die religiös-ideologische Selbstbehauptung jener radikalen, gewalttätigen Aktivisten zwischen dem real existierenden, säkularen Staat und dem utopisch-religiösen Staat, nach dem man strebte, aus? Genauso untersuchte ich die Beziehung und die Äußerungen der genannten religiös-zionistischen Rabbiner zu den Terror-Aktivisten, zu den Palästinensern und zur Armee. Rav Dov Lior Rav Dov Lior war Rabbi in den Siedlungen in Kiryat-Arba/Hebron in der dortigen Jeshiva Nir HaHesber. Er wurde 1933 in Jaroslav/Galizien in eine chassidische Belzer Familie geboren, mit dem Einmarsch deutscher Truppen nach Polen floh er 1939 nach Russland. 1948 wanderte er mit dem Interniertenschiff „Negba“ illegal nach Israel ein. 1949 ging er in die Jeshiva „Merkaz haRav“ in Jerusalem und lernte bei Rav Zvi Jehuda Kook. Rav Lior war der erste Rabbiner, der von Rav Zvi als Rabbiner nach Kfar Hara gesandt wurde, später ging er nach Kiryat Arba. Dort war er bis zu seinem Rücktritt als Rabbiner der Siedlung tätig. Sein Zugang zum Abzug aus Gaza war folgender: „Nach Jahren des Bildungsmangels“ sei das Ergebnis „die Abspaltung von Israel.“ Doch an die religiös-zionistische Öffentlichkeit gewandt: „Stoppt die Verbrechen […] Wird dies ausgeführt, bedeutet das die Bedrohung unserer Existenz als Volk und als Staat.“ Die Methode zu kämpfen sei „passiver Widerstand.“ Die religiös-zionistischen Gruppen seien zwar der Staatlichkeit unterstellt („Gesetz des Staates sei allgemeines Gesetz“), aber nicht „wenn diese der Thora Israels widerspreche; wenn also die Regierung Israels entscheide, eine Siedlung abzureißen und Gebiete in die Hände des Feindes zu geben, muss das als Dekret gegen die Thora verstanden werden, und man hat sich gegen alles, was das impliziert, zu widersetzen. […] Sie (die Regierung) sollen Steuern und Geschwindigkeitsbeschränkungen festlegen.“ Die Vision Rav Liors war, dass „der Tag nicht mehr fern sei, an dem unsere Bewegung über das ganze öffentliche Leben entscheiden wird, in der Rechtsprechung und in der Wirtschaft.“ Seiner Meinung nach sei „das Rechtssystem die schlimmste Entheiligung, die es im Staat gibt. Man bereite sich auf die Führung des Volkes Israels vor, und wenn unsere Bewegung die Führung übernommen haben wird, wird es wahren Frieden geben. Israels Schrecken wird sich über die Terroristen legen, und die Thora-Israels wird in ihrem Geiste und Einfluss in allen öffentlichen Bereichen sichtbar sein. Wir werden diese schwere Zeit überstehen, werden nicht verzweifeln und die Errettung durch den Herren sehen.“ Auf der einen Seite ruft Rav Lior zum Kampf auf, und sein Standardmittel ist nicht, sich wie die Schafherde führen zu lassen, welche die Entscheidung der Knesset „heilig“ nennt. Auf der anderen Seite ruft er zum passiven Widerstand auf. Zum Schluss seines oben angeführten letzten Abschnitts der Rede wird offensichtlich, dass er dem Dekret zum Abzug nachgibt, und es blieb nur noch der Aufruf an die religiös-zionistische Öffentlichkeit, die zukünftige Führung in ihre Hände zu nehmen. Ungefähr einen Monat nach dem Abzug, am 7.9.2005, gab Rav Lior seine Ansichten kund. Er gab die Bühne frei für Fragen und Ärgernisse, die unter den religiösen Zionisten herrschten, wie man sich z. B. zum Staat verhalten, ob man sich von ihm ablösen, ob man seine Taten einer Revision unterziehen oder bereuen solle. „Daraus gehen schwerwiegende Fragen hervor: Haben wir gesündigt, haben die Gush-Bewohner gesündigt, hat das Volk Israels gesündigt? Wir werden nach unserem Schwachpunkt suchen, nicht, um jemandem die Schuld zuzuweisen, sondern um zu erkennen, wie wir es besser machen können.“ Er fügte hinzu, dass „derjenige, der die Erlösung spüre, nicht verzweifeln und nervenschwach werde, auch nicht im Angesicht des Rückzugs. Wir werden deswegen nicht unseren Glauben verlieren, an den großen göttlichen Marsch des Volkes Israels zurück in sein Land.“ Daneben schrieb er in einer Ausgabe der Zeitschrift „Kumi Ori“ nach dem Zweiten Libanonkrieg 2006: „Ich habe keine Zweifel, dass die schweren Qualen, die unser Volk in diesem Krieg treffen, der sich nun schon über einen Monat hinzieht, eine Folge der schweren Sünde ist, die vor einem Jahr begangen wurde, die jüdische Exil aus Gush Katif [eine jüdische Siedlung im Gaza-Streifen bis 2005], die Zerstörung ihrer Häuser, und die Rückgabe Teile des Landes an unsere Feinde.“ Nach Rav Lior gab es keine Notwendigkeit zur Reue, Einkehr oder Rückkehr zu aufgegebenen Werten, sondern eine erneuerte, zweckmäßige Erklärung für das Ereignis des „prophetischen Fehlschlags“. Gemäß seinen Worten vor dem Abzug nahm er an, dass der Abzug verhindert werden könnte, was aber von den Ausführenden abhänge, d.h. den Soldaten und Kommandeuren. Im Falle Ihrer Befehlsverweigerung wäre der Abzug abgesagt worden. Rav Zalman Baruch Melamed Rav Zalman Baruch Melamed wurde 1937 in Tel Aviv geboren. Er war Vorsitzender der Jeshiva „Beit El“ und einer der Gründer von Kanal 7 und der Internetseite „Yeshiva“, der ersten Internetseite für Thora-Unterricht der religiös-zionistischen Rabbiner. Er lernte in der Jeshiva „Merkaz haRav“ bei Rav Zvi Jehuda Kook im Jahr 1954. Nach ca. zehn Jahren als sein enger Schüler wurde er zum Rav veMelamed der Jeshiva ernannt. 1978 wurde er als Unterstützung für Rav Zvi Jehuda Kook zum Aufbau einer Jeshiva in der Militärbasis neben Beit El entsandt. Diese wurde später an Stelle der Siedlung Beit El errichtet. Seinem Zugang zufolge ist der Kampf um Gush Katif ein untergründiger zwischen zwei Bevölkerungsteilen: „Es gibt hier keine politischen Unterschiede in der Bewertung der Staatlichkeit, ob dieser Schritt richtig oder falsch ist, dies ist nicht der Streitpunkt, sondern welches Wesen wird der Staat haben – wird es ein Staat aller Bürger ohne Identität oder ein jüdischer Staat mit jüdischem Inhalt.“ Er betonte, dass es sich hierbei um eine „zionistische Identitätskrise“ handele, eine Krise, die ein Teil der Bevölkerung befällt, und derzeit werde der Konflikt zwischen diesen beiden Parteien ausgetragen. Sein Verhältnis zur Befehlsverweigerung war klar: „Und ich sage zur Armee und zu den Polizisten, falls ihr scheitert und die Siedlungen nicht abreißt, so ward ihr erfolgreich. Schon jetzt könnt ihr sagen, dass diese Aufgabe unmöglich sei, schon jetzt könnt ihr es schaffen. Die Armee darf die Juden nicht besiegen, die Armee muss die Feinde besiegen.“ Rav Melamed rief die Polizisten und Soldaten zur Befehlsverweigerung auf, um alles dafür zu tun, den Abzugsplan zu verhindern. Sein Glaubensbekenntnis lautet: „Diese Schläge, die wir erhalten, sind, weil die Sicht der links-säkularen Ideologie zerbrochen ist, es gibt keine Existenz des Volkes Israels ohne Glauben, Dies ist die Stärke seiner letzten Kräfte. Später wird die jüdische Glaubensführung aufstehen und den Staat in die Erlösung führen.“ Rav Hanan Porath (1943-2011) Hanan Porath war einer der Gründer der Gush Emunim [„Block der Getreuen“] -Siedlerbewegung. Er kam im Jahr 1943 mit seiner Familie nach Kfar Etzion, als er ein halbes Jahr alt war. Seine Familie wurde 1948 zu Beginn des Unabhängigkeitskrieges aus Kfar Etzion geräumt, da war er etwas sechs Jahre. Später lernte Rav Porath einige Jahre in der Jeshiva „Kerem beJavne“, bevor er zusammen mit seinen Schülern (GaHeLeTH: Gush Haluzim Lomdei Thora) in die Jeshiva „Merkaz haRav“ zog, wo er zusammen mit Rav Zvi Jehuda Kook lernte. 2000 gründete er das Wochenblatt „Ein wenig Licht“, in dem er Neuigkeiten zur Thora veröffentlichte. Das Blatt wurde kostenlos am Schabbath-Abend in den Synagogen verteilt und erschien bis 2014 (bis drei Jahre nach seinem Tod). Seine Reaktion auf den Abzug aus Gaza war: „Wir rufen alle Anhänger Israels, alle Gläubigen an den Ewigen auf: Lasst euch nicht von dieser Medienkampagne fortziehen, deren Ziel es ist, die Erwartung an den „Tag der Entscheidung“ zu verstärken, und es schon als ausgemachte Sache festlegt. […] Wir werden weiter, Tag für Tag, pflanzen und säen, und dank dessen wird der Tag der Entscheidung mit Gottes Hilfe, von einer Hiobsbotschaft zu einer Botschaft der Erlösung.“ Rav Porath rief dazu auf, weiterzumachen wie gewohnt, und die Räumungsanordnungen zu ignorieren. Er wandte sich gegen Gewalt und erklärte, dass gewaltsame Auseinandersetzungen durch unangebrachten Zorn hervorgerufen würden. „Die Herrschaft des Zorns über den Mensch, Gott behüte, ist wie eine fremde Regierung eines fremden Gottes.“ In der ausgabe des Journals „Ein wenig Licht“, die kurz nach dem Abzug erschien, wird die große Trauer als Reaktion über den Verlust der Gush Katif Siedlung zusammen mit einer Prophezeiung des Trostes ausgedrückt: „Wir taten, was uns auferlegt wurde, tu, was du tun musst!“ „Gesegnet sind wir unter den Eiferern Gottes, bis wir nach Gush Katif zurückkehren werden, dort zu bauen und gebaut zu werden. Trotz der Qualen, die uns durch Menschen zugefügt wurden [...] und ich wandelte ihre Trauer in einen Tanz.“ Seine Enttäuschung über die staatlichen Institutionen im Zuge der Vertreibung, kam im Journal zum Ausdruck, das einen Monat nach dem Abzug herauskam: Die Degeneration, die sich im gesamten Regierungsnetz ausbreitet, zwingt uns zu einem tiefgreifenden Nachdenken, was unsere Beziehungen zur gesamten Staatsführung betrifft, und nicht nur zu seinem Vorsitzenden.“ Fünf Jahre nach dem Rückzug, im Dezember 2009 bezog er sich in einem Gespräch mit Hagai Londin, das im „Institut Meir Yeshiva“ geführt wurde, auf die Niederlage im Kampf. In dem Gespräch bezog er sich häufig auf den Abschnitt „und die Söhne werden in ihre Grenzen zurückkehren“ den Teil der Prophezeiung des Propheten Jeremia zur Rückkehr des Volkes Israel war. „Die Verwirklichung des Traumes der Kinder Kfar Etzions, damit wir wissen, dass der Tag kommen wird und wir zurückkehren werden.“ Das Herausreißen der Siedlungen ist eine offene, blutende Wunde. Um nicht zu vergessen, dass es neben der Verletzung der Menschenrechte auch ein Schlag ins Gesicht Rahels sei, der Gott in der Prophezeiung ihr versprach: “und die Söhne werden in die Grenzen zurückkehren.“ Poraths Ansicht nach war der säkulare Zionismus eine Unverfrorenheit dem Himmel gegenüber, „denn wir werden die Söhne aus ihren Grenzen reißen.“ Rav Shlomo Haim Aviner Der Vorsitzende der Jeshiva „Atarat Jerushalaijm“, die sich im Jüdischen Viertel der Altstadt Jerusalems befindet (und einem Ableger in der Siedlung Beit El Aleph), wurde 1943 in Frankreich geboren und immigrierte 1966 nach Israel. Nach dem Militärdienst schloss er sich der Jeshiva „Merkaz haRav“ an. Nach dem Sechs-Tage-Krieg war er Mitglied einer Gruppe, die sich im Parkhotel aufhielt, mit dem Ziel, die jüdische Siedlung in Hebron zu erneuern (April 1968). Damals war er Rabbiner der Siedlung Keshet in Ramat haGolan. Von 1981 bis heute ist er Rabbiner der Siedlung „Beit El Aleph“. Aus Sicht des Rav Aviner fiel die nationale Erlösung mit der Gründung des Staates Israel und seiner Institutionen auf dem Boden des Landes Israel zusammen. Er betonte die „Staatsheiligkeit“, was seinen Ausdruck in seiner Beziehung zur Armee, zu staatlichen Entscheidungen und zu deren Rechtsprechung findet. Diese sind seiner Meinung nach als heilig zu definieren und nicht anzuzweifeln. Auf der anderen Seite rief er zu zivilem Ungehorsam auf, sich nicht an den zivilen Handlungen der Führung auf keiner Ebene der Räumung zu beteiligen. Er rief auch zum Konsumboykott gegenüber diejenigen Bürger auf, die sich daran beteiligten. Im Kapitel über Rav Aviner in dieser Dissertation beziehe ich mich ferner auf das Thema der Selbstaufopferung, ein Thema das sich mit neuem Inhalt füllt, und das zum ersten Mal durch Rav Zvi Jehuda Kook und seine Schüler aufgebracht wurde. Da Rav Aviner sich selbst als jemanden sah, der eine positive Haltung gegenüber dem Staat Israel hatte, aber den Aufruf zum Ungehorsam gegenüber dem Räumungsbefehl in Gaza, Armee und Polizei nicht zurückwies, fand er sich unter den aktiven Unterstützungskräften zur Beruhigung der zu räumenden Leute von Gush Katif. Seine Funktion dort war es, gewaltsamen Widerstand gegen die Räumung zu verhindern. Am Ende zerriss er die Kleidung der geräumten Leute - als Zeichen der Trauer. Rav Zvi Israel Thau Der Theologie des Rav Thau (*1937 in Wien) gemäß liegt die Ursache des Rückzugsdekretes in der Abspaltung der säkularen Zionisten, die er die „Abgespaltenen vom Heiligen“ nennt. Menschen, die seiner Meinung nach zum Volk Israel gehören, aber vom Rückzugsplan besessen sind und ihn als Alternative zur religiösen Besessenheit sahen: „Die geistige Überlegenheit im Zuge des Sechs-Tage-Krieges flaute schnell ab. Und ihren Platz nahmen der Zweifel und die Unsicherheit allen nationalen Belangen gegenüber ein. Wie sind wir in eine derart tiefe ideologische Krise geraten, bis hin zum ‚Post-Zionismus‘, bis hin zum jetzigen Abzugsplan?“ In Rav Thaus Augen begründet im Augenblick die Abspaltung der Säkularen gegenüber dem wahren Ziel des Staates die reale Spaltung des Volkes Israel. Das sollte dem gesamten Volk die Augen öffnen, neu über die Rückkehr zu den Prinzipien nachzudenken, und darüber zur Tat zu schreiten. „Nun denn, über Straßenabsperrungen und Gewalt werden wir zur Erlösung unseres Volkes mit Gottes Hilfe nicht beitragen, diese sind nur äußerliche Phänomene und Symptome und reichen nicht an die Wurzel des Problems, wie ein Hund der nur den Stock beißt.“ Er empfahl seinen Schülern, sich der Wut und Verzweiflung zu enthalten (den Straßensperren und Demonstrationen): „Das Aufgehen in Wut und Verzweiflung schadet der gesamten Lage, und geht in Niederlage um Niederlage auf.“ Rav Thau sprach sich gegen die Befehlsverweigerung aus, gemäß seiner Überzeugung, dass man nicht in den Stock des Schlägers beiße, aber man solle gegen die Wurzel des Übels kämpfen, und das sei die Spaltung des Volkes. Doch je näher das Datum des geplanten Abzugstermins rückte, desto stärker wandelte sich auch seine Ansicht. Der Forscher Yair Sheleg bezog sich auf dieses Umdenken in einem Aufsatz in der „HaAretz“: „Der Ungehorsam des Rav ist unklar, demnach sei der entschiedene Ungehorsam zwar verboten, doch es war an seinen Schülern, ihren Befehlshabern zu erklären, dass sie „nicht in der Lage“ seien, solcherart Befehle auszuführen.“ Er rief seine Glaubensanhänger und Unterstützer dazu auf, sich nicht durch Befehlsverweigerung zu widersetzen, sondern den Befehl von vornherein zu umgehen: „Wir mussten während des Rückzugs nicht in Gush Katif sein.“ In der Broschüre, die unter den Bewohnern der Region Halutza, nach dem Besuch des Rabbiners anlässlich des 10-jährigen Jubiläums des Rückzugs, veröffentlicht wurde. Rabbi Thau glaubte auch, dass der Rückzug eine gute Chance hatte, abgesagt zu werden, wenn man die Ursache des Abzugsplans beseitigt hätte. Wie gesagt glaubte er an die Fähigkeit des Individuums in der Gruppe, dem Abzugsplan entgegenwirken zu können. Rav Thaus Aufruf „Von Angesicht zu Angesicht“ zu agieren, um alle Angehörigen des Volkes Israel einander wieder näher bringen zu können, kann als Aufruf zur Einbeziehung der Gläubigen gesehen werden, doch dieser Aufruf verblieb lediglich in seinem Lehrhaus. Zehn Jahre nach dem Abzug aus Gaza Als Zusammenfassung der Ergebnisse lässt sich festhalten: Sowohl die Rabbiner, die zur Befehlsverweigerung, als auch die Rabbiner, die zur Achtung der staatlichen Entscheidung aufriefen, sahen den Abzug aus Gaza als eine lokale Krise. Fast alle Rabbiner außer Rav Thau behaupteten, dass man das ganze Bild sehen müsse, und das sei insgesamt positiv. Denn die jüdischen Siedlungen dehnten sich weiter aus, wie auch die Welt der Thora und die Welt der Jeshiva. Rav Hanan Porath glaubte, dass das Volk Israel wieder an die Orte zurückkehren wird, aus denen es vertrieben wurde, wie einst seine Familie, die aus Kfar Etzion vertrieben wurde. Rav Zalman Melamed formulierte diese Haltung so: „Schwierigkeiten gibt es hier und da, aber unsere Verbindung zur Eretz Israel kann man nicht unterbrechen, sie wird stärker und stärker. Das Land wurde aufgebaut in Galiläa und in der Negev, in Sharon und Samaria, und in allen Landesteilen. Es gibt umkämpfte Orte, aber Ausdehnung und Fortschritt werden sich nicht aufhalten lassen.“ Rav Dov Lior meint: „Wir werden deswegen unseren Glauben in den Pfaden des Herren an die Rückkehr des Volkes Israel in unser Land nicht verlieren.“ Rav Aviner blickt in die Zukunft: „Aber wie gesagt geben wir nicht auf, werden uns nicht in Selbstanklagen oder Beschuldigungen anderer ergehen hinsichtlich der Vergangenheit, sondern weiter vorwärts streben zu noch höheren Zielen.“ Und Rav Thau schreibt: „Baut weiter! Aber wir haben verstanden, dass Jerusalem nicht an einem Tag erbaut wurde, und so nicht die Erlösung Israels. Deshalb zogen eure Väter bereits in der ersten Nacht nach der Räumung zu den Siedlungen, und am Morgen schon legten sie den Grundstein im Haluza-Gebiet. Sie wurden nicht gebrochen. Aber sicher tat es ihnen um den Verlust leid.“ Die Ereignisse des „Tag Mechir“ („Preisschild“) Aber entgegen diesem eher optimistischen Zukunftsausblick der Rabbiner gab es auch zusätzliche Entwicklungen, die nicht im direkten Zusammenhang mit den Schülern des Rav Zvi Kook und der Jeshiva „Merkaz haRav“ standen. Zu nennen sind die Ausbrüche von Gewalt und Terror, die als „Tag Mechir“ bekannt wurden. Die religiös-zionistische Bewegung brauchte drei Jahre, um sich von der Krise des Gaza-Rückzugs zu erholen und eine angemessene Reaktion auf die tiefe Enttäuschung dem Staat gegenüber zu finden. Doch bereits bei der Räumung der illegalen jüdischen Siedlung Amona in der Westbank durch israelische Polizei und Militär am 1. Februar 2006, einige Monate nach dem Gaza-Abzug, trat ein harter Kurswechsel in der Beziehung zur Heiligkeit der Staatsentscheidungen ein, als einige Jugendliche der religiös-zionistischen Bewegung mit aller Kraft die Räumung der Siedlung Amona zu verhindern suchten. Die Räumung wurde von den Sicherheitskräften gewaltsam durchgeführt. Das stand im krassen Widerspruch zu den Auseinandersetzungen, wie sie sich meistens bei Räumungen ereigneten, und die frei von Gewalt waren. Die Aktivitäten des „Tag Mechir“ („Preisschild“) nahmen im Verlauf des Jahres 2008 mit der Räumung der Gebäude des gleichfalls illegalen Außenpostens Izhar ihren Anfang. In der Reportage, die den Vorfall abdeckte, wurde geschrieben, dass die Methode des „Preisschildes“ folgende war: „Einen hohen Preis zu erheben für jede Aktivität dieser Art von der Armee und der Polizei.“ Am ersten Tag des „Tag Mechir“ wird berichtet: „Der Verkehr auf der Shilo-Kreuzung, Ti-Kreuzung, der Kreuzung Rahelim, Hawara, Hativat Shomron und anderer wurde blockiert. In Izhar erzählte man, dass die Armee bekanntgab, dass sie keine Kräfte zu allen Schauplätzen senden konnte, um die Proteste zu stoppen, womit sich die Methode als Erfolg erwies. Vor Ort kam es zu schweren Zusammenstößen zwischen Juden und Arabern, große Weide- und Olivenbaumflächen wurden in Brand gesteckt. Auch in Asirah El Kablija kam es zu einer heftigen Konfrontation, in deren Verlauf ein Haus abbrannte, während die Armee diesbezüglich meldete, dass „sie keine Militäreinheiten dorthin entsenden konnte.“ Angesichts dieser Ereignisse erhob sich für meine Dissertation die Frage: Sind diese Ereignisse des „Tag Mechir“ ein Gegenmodell zum gewaltfreien Abzug der Siedler aus Gaza zu verstehen oder als ein eigenständiges Phänomen der Radikalisierung der Siedlerbewegung? Hierzu sind drei unterschiedliche Erklärungsmodelle zu nennen: Erstens der Einfluss des Abzugsplanes auf die religiös-zionistische Öffentlichkeit. Die Aktivisten der „Tag Mechir“ gehören zur religiös-zionistischen Öffentlichkeit, ihre Familien wurden aus dem Gush Katif-Gebiet vertrieben, sie haben die Krise auf persönliche Weise erlebt und nicht nur auf der politischen oder Glaubensebene. Hieraus ergibt sich die mögliche Assoziation, dass die Ereignisse des „Tag Mechir“ nun tatsächlich ein direktes Ergebnis der Vertrauenskrise waren, die diese Bewegung mit dem Abzug aus dem Gazastreifen erlebte. Jene Aktivisten des „Tag Mechir“ drückten so ihr fehlendes Vertrauen gegenüber dem Staat aus und unterstellen dessen mangelnde Fähigkeit, für ihre Zukunft Verantwortung zu übernehmen. Auf diesem Weg brachten sie auch ihre Enttäuschung zum Ausdruck, die sie gegenüber den zionistisch-religiösen Rabbinern fühlten. Ihrer Meinung nach waren diese zu sehr auf Staatslinie und erhoben keine Proteste mehr gegen diesen - wie sie es noch in der Zeit des Abzugs taten. Die Rabbiner galten den Vertretern des „Tag Mechir“ als unauthentisch. Als Untermauerung für dieses Erklärungsmodell kann man den Aufsatz von Anath Roth „Der religiöse Zionismus als Testfall der Staatlichkeit – von Kfar Maimon bis Amona“ betrachten. In ihm beschreibt sie den Gesinnungswandel innerhalb des religiös-zionistischen Blocks, der den Staat unterstützte und Gewalt vermied, aber dann das Ankommen in der Realität am Tag danach erlebte. Ein Erwachen, das eine prophezeite Gewalt nach sich zog. Es schien erwiesen, dass es möglich war, Siedler zu besiegen und Siedlungen im Handumdrehen zu räumen, schnell und gewaltlos, und das bahnte den Weg für die nächsten Rückzüge. Dieser Interpretation der Aktivitäten des „Tag Mechir“ steht das Modell gegenüber, die Ereignisse des „Tag Mechir“ als Ergebnis der Entwicklung einer allgemeinen politischen Radikalisierung in Israel zu betrachten. Dort ist die Hypothese, die Gewaltaktivitäten des „Tag Mechir“ hätten auch ohne den Gaza-Abzugsplan geschehen können, wie es Don Yahia Eliezer bereits in einem Aufsatz aus dem Jahr 2003 voraussah. Er wies damals in diesem Aufsatz darauf hin, dass der Widerstand gegen den jüdisch-säkularen Staat in Wahrheit das Ergebnis einer „kognitiven Dissonanz“ zwischen messianischer Erwartung und staatlicher Realpolitik war, dass also die religiös-zionistische Bewegung versuchte, diese Dissonanz in ihrer Eigenwahrnehmung durch Aktivitäten zu harmonisieren. Dies geschah jedoch ohne viel Erfolg. Eliezer zeichnet nach, wie die zionistisch-religiösen Jeshivot zur politischen Radikalisierung der religiös-zionistischen Bewegung beitrugen, und das noch bevor es überhaupt um einen Abzugsplan oder die Räumung von illegalen Außenposten in der Westbank ging: „Im Ansatz einer fundamentalistischen Ausweitung in der Version des Rav Kook war von Anfang an das Potenzial zu einem national-politischen Radikalismus angelegt, dass nämlich die Ausweitung der Sphäre des Heiligen in diesem Ansatz und des Einflussbereichs (des Heiligen) auf die nationalen Werte zu einem kompromisslosen Kampf für die nationalen Ziele führen sollte, die als unveräußerlicher Bestandteil eines heiligen Ganzen und eines religiösen Wertekanons aufgefasst wurden.“ Mit diesen Worten beschreibt Don Yahia die Radikalität, die erforderlich ist für eine Situation, in der der Zusammenstoß zwischen den Werten der National-Religiösen und den Entscheidungen des Staates drohe. Don Yahia Elieser nach sind diese Aktionen ein Ergebnis der Schwierigkeit, die säkularen Institutionen des Staates in das eigene Weltbild einzubinden. Das bedeutet eine kaum zu überwindende Schwierigkeit, weshalb die Dissonanz sich in terroristischen Akten Bahn bricht: Die Aktivisten versuchen offenbar, die Dissonanz in ihnen selbst einseitig aufzulösen. Dieses Modell läßt sich auf die „Tag Mechir“-Aktionen übertragen, allerdings wurde dieser Text 2003, also vor der Entscheidung des Gaza-Abzugs, verfasst. Ein dritter Weg für eine Erklärung des Phänomens „Tag Mechir“ lautet: Diese Gewalttaten markieren in Teilen der religiös-zionistischen Öffentlichkeit den kategorialen Übergang vom Selbstverständnis als Immigrant zum Selbstverständnis als Kolonisatoren. Im November 1995 ermordete Yigal Amir den damaligen Ministerpräsidenten Izhaq Rabin. Die gesamte religiös-zionistische Öffentlichkeit wurde in den Medien zum Verfolgten und dieses Mordes beschuldigt. Der gewaltfreie Kampf gegen den Abzugsplan war die Gelegenheit, der säkularen Öffentlichkeit und den Meinungsmachern zu zeigen, dass gerade die Gruppe, die als mörderisch und gewaltsam galt und schändlich beiseite gestoßen wurde, sich völlig der Gewalt enthielt. Man ging davon aus, dass, wenn man diesen Test bestehe, die religiösen Zionisten und Siedler wieder Teil der staatlich-politischen Elite werden könnte. Der Gewaltverzicht war, wie gesagt, ein Mittel zu einem höheren Zweck, er war wichtiger als die Verhinderung des Abzugsplanes. Einige Jahre später fühlten sich die Kinder der aus Gush Katif und Gaza geräumten Familien sicher und auf dem richtigen Weg. Sie lebten in Übereinstimmung mit ihren Werten und suchten vor allem nicht aufzufallen. In der sog. Hügel-Jugend („Noar haGvaot“), also religiösen Jugendlichen aus der Siedlerbewegung, die illegal neue Außenposten auf palästinensischem Land in der Westbank besetzten und dieses urbar machten, kam es auf Verhaltensebene sogar zu einer Annäherung an die Gruppe der säkular-zionistischen Pionierbewegungen der Vergangenheit: die Hügel-Jugend war eine Art neuer jüdisch-religiöser Version des Kibbuznik David ben Gurion. Diese beiden Gruppen, säkulare wie religiöse Zionisten, riefen zur Errichtung eines neuen zionistischen Gefüges auf dem von den lokalen Einwohnern besetzten Gebieten auf. Den israelischen sog. Neuen Historikern zufolge war das zionistische ein kolonialistisches Unternehmen: die Hauptressource war die Erde, darüber hinaus bestand kein Willen dazu, sich in die angestammte Gesellschaft zu assimilieren, wie in den französischen und britischen Kolonien in weiten Teilen Afrikas, die isoliert waren und durch billige Arbeitskräfte der einheimischen Bevölkerung ernährt wurden, während sie die Ressourcen vor Ort ausbeuteten. Dieser Vergleich mit dem Kolonialismus ist ein Versuch, die mögliche Zukunft der Noar haGvaot und der „Tag Mechir“- Bewegung zu verstehen. Er kann dabei helfen, die Anhänglichkeit der Noar haGvaot an die Lehre des Rav Ginsburg zu erklären. Tatsächlich war Rav Ginsburg ein Migrant per definitionem. Er wurde in den Vereinigten Staaten geboren und immigrierte nach Israel. Doch das hindert ihn nicht daran, sich zu dem Ort zugehörig zu fühlen, an dem er nicht geboren worden war. Darüber hinaus sah er diesen Ort als natürlichen Ort für ihn an und nicht für die Bevölkerung, die dort bereits seit Generationen lebte. Viele Anhänger der religiös-zionistischen siedlerbewegung ähneln den Buren in Südafrika, die ins Zentrum des afrikanischen Kontinents wanderten, um vor Zusammenstößen mit britischen Besatzern zu fliehen, und schließlich entschieden, mit ihnen gemeinsame Sache zu machen, um ihre Interessen voranzutreiben. Genauso streiften die religiösen Zionisten der Siedlerbewegung durch die besetzten Gebiete, um ihren Glaubensgesetzen gemäß zu leben. Die Abzugskrise machten ihnen deutlich, dass sie an einer säkular-israelischen Regierung teilnehmen und Einfluss auf deren Entscheidungen ausüben mussten. Das Verhältnis der zionistischen Rabbiner zu den Aktivitäten des „Tag Mechir“ Die Reaktion von Rav Zvi Israel Thau auf die Aktionen des „Tag Mechir“ finden sich in dem Artikel von Dr. Gadi Gevrihu, des Vorsitzenden des „Tag Mechir“-Forums, in der Zeitung HaArez, das gegen die Aktivitäten des „Tag Mechir“ und das Buch „Thorath HaMelech“ anschrieb: „Wir müssen die Worte des Rav Zvi Thau verinnerlichen – über die Mitglieder des ersten Jüdischen Untergrunds (der terroristische Jüdische Widerstand war Anfang der achtziger Jahre aktiv und wurden am 27.4.84 gefasst): „Wir haben es mit einer messianischen Sekte zu tun, die die Erlösung des Volkes Israels mit der Waffe in der Hand herbeiführen möchte; […] Dies ist die Auffassung oberflächlicher, engstirniger Kabbalah-Gelehrter, die zu Ruin und Zerstörung führt.“ Dieser Quelle zufolge blieb Rav Thau dieser Meinung treu, seit er die Aktivisten des „Tag Mechir“ sah, dieser messianischen Sekte, die dem Volk Israel die Offenbarung durch Gewalt, Herabwürdigung des Islam oder Verletzung Unschuldiger näherbringen wollten. Diese Aktivisten seien in Wirklichkeit Akteure, die den Prozess der Erlösung unterbrachen und zu unserem Untergang führten. Auf der religiös-zionistischen Internetseite „Kippah“ veröffentlichte Uri Polack das Verhältnis des Rav Shlomo Aviner zu den Aktionen des „Tag Mechir“ unter der Überschrift „ Es ist verboten, die arabischen Besitzrechte zu verletzten“: „Unser Streit mit den Arabern geht um die Frage, wem dieses Land gehört, aber das erlaubt es uns nicht, sie zu beleidigen, zu bestehlen, zu belästigen.“ Nach einigen Aktionen des „Tag Mechir“ bezog Rav Zalman Melamed sich in seinem Wochenunterricht auf diese und sagte, dass man zunächst einmal, bevor man den „Tag Mechir“ verurteile, untersuchen sollte, ob die Gefahr von jüdischer Seite ausgehe. Und wenn es so wäre, sollte man klären, woher diese komme, d. h. aus welchen Kreisen. Er fügte hinzu, dass die Anschläge nichts zum Erreichen der Ziele der religiös-zionistischen Öffentlichkeit beitrügen, ferner, dass „es eine Möglichkeit gibt, dass diese jenen eher schädigen.“ Die Reaktion des Rav Melamed auf die Aktivitäten des „Tag Mechir“ war also nicht gerade enthusiastisch; er versuchte desweiteren, jene Aktivitäten an den Rand der religiös-zionistischen Öffentlichkeit zu drängen. Es war mir nicht möglich, das Verhältnis des Rav Dov Lior zu den „Tag Mechir“-Aktivitäten auszumachen. Aber es ist wichtig herauszustellen, dass er unter dem Verdacht der politischen Aufwiegelung verhaftet wurde, denn er gab seine Einwilligung und seine Empfehlung zu einem Buch der Königsweisung) hebr. „Thorat haMelech“ ), das Buch befasst sich mit halachischen Fragen der Tötung eines Nichtjuden, sowohl in Friedenszeiten als auch in Kriegszeiten. Die Frage stellte sich angesichts der Relativität des Verbots "Du sollst nicht morden", das angeblich den Mord an einer Person in irgendeiner Weise verhindert. Aber dieses Buch ordnet die Fälle an, in denen es möglich ist, zu töten, ohne das strenge Tora-Verbot und die Strafe, für die er beschnitten ist, zu verletzen. Das Buch wurde von den Rabbinern geschrieben, beide vom Od Yosef Chai Yeshiva in Yitzhar. Yitzhar ist eine Siedlung südlich von Nablus und liegt in der Nähe des arabischen Dorfes 'Asira al-Qibliya.also Regierungslehre, das einen halachischen Weg als korrekt beschreibt und ihm zustimmt, der die Verletzung der Rechte von Nicht-Juden ermöglicht. Der Aufstieg des Rav Izhaq Ginsburg Der Rabbiner Izhaq Ginsburg machte sich für zwei Prinzipien stark: Für ein messianisches Israel und ein Großisrael. Die Idee des Großisrael sah er nicht als Selbstzweck, sondern als Weg an. Den einzigen Weg, der es einem Juden ermögliche, zu seinem Wesen zu finden. Ein Zitat: „Aber warum braucht es das ganze Land? Wer das sagt, versteht nicht, was Erez Israel in Wahrheit bedeutet. „Ein Land, auf das dein Herr achthat. Beständig sind die Augen des Herren, deines Gottes, darauf gerichtet“. Das bedeutet, dass das gesamte Land dem Volk Israel gegeben wurde, und „es ist uns nicht erlaubt, Fremden auch nur einen kleinen Teil davon zu geben.“ Rav Ginsburg war kein Ideologe des religiösen Zionismus gemäß der Lehre Rav Kooks. Aber von den Anfängen seines religiösen Weges an vertrat er extreme Meinungen. Er scheute nicht davor zurück, in einem Booklet Akte extremer Gewalt in der Segnung Baruchs, „Baruchs des Helden“, zu verherrlichen: In dem Booklet lobte er die Tat von Dr. Baruch Goldstein, der im Grab der Patriarchen in Hebron eine große Zahl muslimischer Beter erschoss. Das Motto des Rav Ginsburg heißt Rückkehr zur Natur, zurück zu einem ursprünglichen, reinen Gefühl; das gleiche Gefühl, das auch die Hügel-Jugend für ihre Entscheidung zu Landwirtschaft, Tierhaltung und unmittelbarer Nähe zur Erde in Anspruch nahm. Das Verhältnis des Rav Ginsburg zur „Tag Mechir“–Bewegung ist affirmativ: In den mittleren Tagen des Pessach-Festes von 2014 rief Rav Ginsburg unter der Überschrift: „Im Lande Israels seien freie Männer“ im Außenposten Izhar eine Versammlung ein. Der Journalist Jehuda Yifrah schrieb dazu, dies sei das erste Mal gewesen, dass sich Rav Izhaq Ginsburg im großen Rahmen und direkt auf das spezifische Phänomen der „Tag Mechir“-Taten bezogen habe und diese gebilligt habe. Rav Ginsburg sehe in diesen Aktionen einen zwingenden Anteil für die Entwicklung der jüdischen Seele und für die Befreiung von einer Fremdherrschaft. Die Vertrauenskrise laut Inbari Motti Inbari untersuchte die Vertrauenskrise unter den Anhängern der religiös-zioistischen Öffentlichkeit nach dem Abzug aus Gaza und schrieb: „Der Prozess des Rückzugs stellt eine Fallstudie für eine Untersuchung dar, wie die religiös-zionistische Öffentlichkeit die Vertrauenskrise in ihrer Gesamtheit bewältigen konnte; eine Untersuchung der Bewältigung insbesondere bei den Halacha-Lehrern dieser Bewegung, jenen, die danach trachteten, neue religiöse Verhaltensmuster zu entwerfen.“ Weiterhin betonte er: „Der Standpunkt der Aktivistensektion der Gush Emunim-Rabbiner, die mit der Schule des „Merkaz Rav“ gleichzusetzen sind, können nicht mit den Standpunkten der Siedlerbewegung in ihrer Gesamtheit gespiegelt werden.“ Nach Inbari handelt es sich um zwei wichtige Schulen, die aus der religiös-zionistischen Bewegung stammen und von ihr abzweigen. Es gebe keinen wesentlichen Unterschied der verschiedenen Sektionen in der religiös-zionistischen Ideologie, sondern Unterschiede in der Art der Praxis. „Rückblickend hat sich die Kluft zwischen beiden Strömen jedoch verringert.“ In Anbetracht der Reaktionen beider Seiten sieht es so aus, als ob die beiden gegensätzlichen Lager in ihrem Kern nach einer Ausrichtung des Staates gemäß der Thora trachteten und den säkularen Staat abzuwechseln wünschen. Die Auseinandersetzung zwischen beiden Lagern dreht sich hauptsächlich um den richtigen Weg dorthin. Inbari schloss seinen Aufsatz mit der Frage, was von der Zukunft zu erwarten sei, wie und wohin sich die religiös-zionistische Ideologie entwickle: „Wohin strebt das System des religiösen Zionismus und des Gush Emunim, welcher dieser Trends wird sich meiner Einschätzung nach durchsetzen? Dafür sollte man zunächst einmal sagen, dass eine ehrliche Prüfung der Gush Emunim-Siedler am Vorabend des Abzugsplans lehrt, das nur eine Minderheit von ihnen an Demonstrationen gegen den Plan teilnahm.“ Doch im Jahr 2012, in einem Interview mit Tomer Persiko, das auf der Seite „Die Schleife Gottes“ („Lulaat haEl“) veröffentlicht wurde, hob Inbari die Radikalisierung hervor, zu der es im Zuge des Abzugs kam: „Ich sehe eine Stärkung der Minderheitenposition, und wundere mich, wohin diese Bewegung wohl steuert. Ich sehe zwei potentielle Trends – einer davon könnte sein, dass Enttäuschung und Niederlage zum Ausbruch von Gewalt und Anschlägen führt.“ Zusammenfassung Ich habe die Reaktionen der Rabbiner auf den Abzug aus dem Gaza-Streifen vorgestellt und habe sie gemäß der Theorie der kognitiven Dissonanz analysiert. Die Ereignisse um den „Tag Mechir“ wurden in dieser Arbeit aus bereits oben erwähnten Gründen aufgenommen. Doch es gibt keine zwangsläufige Verbindung zwischen den Ereignissen des „Tag Mechir“ und den Rabbinern, deren Meinung ich in dieser Arbeit untersucht habe. Sie unterstützten diese Aktivitäten nicht, und diese Aktivitäten kamen nicht aus ihren Lehrhäusern. Die oben erwähnten Entwicklungen, d.h., die „Tag Mechir“-Ereignisse, spiegeln die Entfernung der nachfolgenden Generation von der Generation der zionistisch-religiösen Rabbiner: Diese Arbeit wirft einen Panoramablick auf die Austauschprozesse des Gavra, d.h. den Austausch der Führungspersönlichkeiten untereinander. Dieser Austausch-Prozess fand in der Öffentlichkeit statt. Hier ist festzustellen, dass Einfluß und Arbeit dieser Rabbiner, die alle Schüler des Rav Zvi Jehuda Kook waren, beendet ist. Das ist das Ende eines Zeitalters des Bundes zwischen dem säkularem Staat Israel und der religiös-zionistischen Bewegung. Es ist gut möglich, dass wir momentan eine Zeit erleben, in der die neuen Anführer des religiösen Zionismus in Israel wie auch die junge Generation partikulare Forderungen erheben, die nicht mehr für größere Ziele, wie es in der Vergangenheit z.B. die Gründung und Erhaltung des säkularen Staates Israel waren, nicht mehr hintangestellt werden. Heute fordert die junge Generation ihren Platz im Staat und in der Gestaltung des Staates für die nahe und ferne Zukunft. Und so sprach denn auch Naftali Bennett, Vorsitzender der Partei „HaBeit HaJehudi“ auf einem Kongress zum zehnjährigen Jahrestag des Abzugs: „Das Ziel der Operation [war] – der Tod der Siedlung und das Brechen eines rechten Geistes. Ziel des Abzugs war das Aufhalten des Aufstiegs [einer neuen] Elite, die über Jahre legitimen Einfluss ausübte und durch linke Meinungen gefährdet wurde. Sie hatten das Gefühl, dass jemand das Gesetz geändert habe und sich nicht die Mühe machte, es ihnen zu sagen.“ Bennetts Meinung nach war der Abzug aus Gaza ein Weg, die Judaisierung der israelischen Gesellschaft zu verhindern, wie auch ein Kampf zwischen den alten und neuen Eliten. Naftali Bennett wusste seine Worte richtig zu setzen, denn es handelt sich nicht um Meinungsverschiedenheiten in Angelegenheiten der Siedlungen in den besetzten Gebieten, Fragen der Ökonomie oder den Frieden mit den Palästinensern, sondern um die Frage nach dem Wesen des Staates und um seine grundsätzliche Ausrichtung. Aber die wichtigste Frage meiner Forschung war, ob die Radikalisierung des religiösen Zionismus beim Gaza-Rückzug bis hin zu den Aktivitäten des „TagMechir“ ein weiterer Schritt war, dessen Wurzeln in Gush Emunim zu sehen sind, oder ob die Radikalisierung aus einer Vertrauenskrise hervorging, die sich im Verlauf des Abzugs ereignete. Zur Verstärkung der Gewalt merkte Motti Inbari an, dass es späterhin zu keiner Verurteilung der Gewalt seitens der Anführer des religiösen Zionismus kam, jedenfalls zu keiner entschlossenen. Und so sei anzunehmen, dass diese sich immer mehr verstärken werde. „Wenn Gewalt von den zentralen Autoritäten nicht verurteilt wird und wenn der politische Gegner dämonisiert wird, und wenn die Ideologie, die spontane Gewalt rechtfertigt, in radikalen Kreisen an Schwung gewinnt, braucht man sich nicht zu wundern, dass Gewalt zum untrennbaren Bestandteil der Siedlerunternehmungen wird.“ Was aber war das eigentliche Ziel bei der Verhinderung von Gewalt während des Abzugs? Im Aufsatz von Anat Roth gewinnt man den Eindruck, dass es der religiös-zionistischen Öffentlichkeit wichtig war, Teil einer demokratischen Kultur zu sein, und sich vom schlechten Ruf zu distanzieren, der dem religiösen Zionismus nach dem Mord an Rabin anhing: „Die Siedler“ wiederholten stets aufs Neue, dass, obwohl sie den Abzug als etwas „antizionistisches, unethisches und undemokratisches“ betrachteten, sie sich demokratischen Regeln verpflichtet sahen und nicht die Absicht hätten, diesem mit Gewalt zu begegnen.“ Es sieht so aus, als ob diese Standpunkte, von Inbari einerseits und Roth andererseits, zwei Figuren auf der Landkarte des Umbruchs seien, der den religiösen Zionismus erfasst hatte auf seinem Weg hin zu Minister- und Regierungspositionen, in denen seine religiös-zionistischen Glaubens- und Staatsauffassungen zum Tragen kamen. Diese Zeilen wurden am Vorabend der 21. Knesset-Wahlen geschrieben. Diese Wahlen werden ein Beweis für einige in dieser Zusammenfassung getroffenen Annahmen sein. תקציר העבודה בערב יום העצמאות 1967, שבועות אחדים ערב מלחמת ששת הימים זעק הרב צבי יהודה קוק (1891-1982) "איפה חברון שלנו – אתם שוכחים את זה?! ואיפה שכם שלנו – אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה עבר הירדן שלנו איפה כל רגב ורגב? כל חלק וחלק, של ארבע אמות ארץ ד'. הבידינו לוותר על איזה מילימטר מהן? חלילה וחס ושלום" דבריו הנחרצים של הרב, יחד עם כיבוש שטחי הגדה המערבית, חברון שכם וירושלים כמו גם חצי האי סיני ורצועת עזה במהלך ששת ימי הלחימה ביוני 1967, הביאו להתפרצות העוצמתית ביותר של תחושת פעמי משיח בקרב הציבור הציוני דתי. וכפי שצויין בדבריו של הרב ישראל אריאל, בואו של המשיח היה עניין של שעות אחדות. אולם כעשר שנים מאוחר יותר בשנת 1978, חתמה ממשלת ישראל על הסכם שלום עם מצרים. במסגרת הסכם השלום, הוחזרו כל שטחי חצי האי סיני לידי המצרים ופורקה ההתיישבות בחבל ימית . תושבי חבל ימית נעקרו מבתיהם (בהם התגוררו משנת 1971- אפריל 1982). גם הציבור הציוני דתי נאלץ למצוא הסברים לכך שמדינת ישראל פועלת בניגוד לציפיות שנתלו בה מבחינת היותה אבן דרך בדרך לגאולה. תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק, שרובם כבר החזיקו במשרות רבניות. חוו את חוויית העקירה בשיא פועלם. הרב צבי ישראל טאו, מתלמידיו הקרובים של הרב צבי יהודה קוק, אסר על תלמידיו להשתתף בהפגנות. הוא פסק כי חייבים לכבד את החלטת הממשלה שנבחרה על ידי רוב יהודי. הוא דבק בדבריו של הרב צבי יהודה קוק כשאמר "העם לא איתנו" ו"דינא דמלכותא דינא" בייחוד כשמדובר בממשלה יהודית הנבחרת על העם. אולם השבר הגדול, כפי שמוטי ענברי כתב "the profound theological crisis " היה ההתנתקות מרצועת עזה בשנת 2005. הקושייה היתה - האם מדינה שעוקרת התיישבות יהודית ומוסרת שטחים מארץ ישראל לידי אויביה, יכולה עוד להיקרא מדינה קדושה. הדיסוננס הקוגניטיבי במסגרת ההתנתקות מרצועת עזה כדי להבין את משבר ההתנתקות – יש לחלקו לשניים. האחד: המשבר האמוני כלפי המדינה – הציבור הציוני דתי החזיק באמונה כי זאת המדינה שהיא "יסוד כיסא השם בעולם" וזאת המדינה "אותה חזו הנביאים " (דבריו של הרב צבי יהודה קוק בעקבות אכזבתו מהעדרם של המקומות הקדושים בשטחה של מדינת ישראל, לפני מלחמת ששת הימים). והמשבר השני הוא: המשבר האמוני כלפי האלוקות אשר "איפשרה" לתוכנית זאת לצאת לפועל. ישנו, אם כן, את הקונפליקט כלפי החלטות המדינה החילונית הקיימת לבין התפיסה האמונית המתעקשת לראות אותה כמדינה קדושה. וכן הקונפליקט כלפי האמונה בה הם מחזיקים – אשר לפיה, עם ישראל נמצא בשעת גאולה וזו הולכת ומתעצמת לקראת בואו של המשיח. לפי תפיסת מציאות אמונית זו - תוכנית ההתנתקות אינה אמורה להתממש כלל. וזו אכן התממשה. אם כן, כיצד התגבר ציבור זה ושיקם את התפיסה האמונית שלו כלפי האלוקות, זאת שאלה אחת. והשאלה השניה כיצד הוא שיקם את יחסו כלפי המדינה, והאם הוא עדיין רואה בה את "זאת המדינה שחזו הנביאים". השתמשתי בתיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של ליאון ופסטינגר ועמיתיו כדי לנתח ולהעריך את המשבר האמוני שעבר ציבור זה. מאמריו של ענברי וניתוחו את המשבר האמוני שחל בקרב הציבור הדתי ציוני בתום תוכנית ההתנתקות. שימשו גם כן כלי בעבודה זו, על מנת להעריך את ההתפתחויות הנוספות שחלו בקרב הציבור הזה במלאת עשר שנים מאז מימוש תוכנית ההתנתקות. כמו גם הופעת אירועי האלימות והטרור המכונים "אירועי תג מחיר". לפי חמשת העקרונות של פסטינגר ועמיתיו ניתן לצפות שחברי קבוצה כלשהיא יגבירו את להט האמונה בעקבות הפרכת אמונתם, כלומר "כישלון הנבואי" במידה ומתקיימים חמשת התנאים הבאים: 1. על האמונה לנבוע מתוך שכנוע עמוק ועליה להיות רלונטית לפעולה שהמאמין עושה או איך שהוא מתנהג, 2. המאמין, האדם המחזיק באמונה זו חייב למסור את עצמו למענה, עליו לבצע החלטות חשובות שלא ניתן לבטלם. ככל שהפעולות חשובות יותר, וככל שקשה יותר לבטלם, כך גדלה בהתאמה המחוייבות של הפרט לאמונה. לדוגמא: להתפטר מעבודה, לעבור דירה. 3. האמונה חייבת להיות ספציפית למדי ומעורבת מספיק במציאות כך שאירועים מציאותיים יכולים באופן חד משמעי להפריך את האמונה. 4. אירוע הסותר את האמונה חייב להתרחש ולהיות מזוהה על ידי הפרט המאמין. 5. המאמין חייב לקבל תמיכה חברתית, כמעט לא יתכן שפרט מאמין מבודד יכול יהיה לעמוד בפני ראיות סותרות שהדגשנו מעלה. בהנתן חמשת התנאים האלו, יש לצפות שהפרט המאמין -החבר בקבוצה של פרטים המשוכנעים באמונתם ויכולים לתמוך אחד בשני, ימשיך להחזיק באמונתו באופן יציב, ובנוסף, הוא וחבריו ימשיכו לגייס מאמינים חדשים. אולם בניגוד למקרים שנבחנו על ידי פסטינגר ועמיתיו, תוכנית ההתנתקות מרצועת עזה, התאפיינה בכך שתאריך הפינוי לא נקבע על ידי מנהיגי הציבור הציוני דתי, אלא על ידי ראש ממשלת ישראל דאז אריאל שרון. הוא החליט יחד עם ממשלת ישראל על פינוי רצועת עזה ב15 באוגוסט 2005 (י' באב תשס"ה) מכל תושביה היהודים, פירוק הבסיסים הצבאיים וחיסול כל סממן של ריבונות ישראלית בה. יש כאן בעצם, תמונת תשליל, אירוע קיצוני עם תאריך יעד מוגדר שהציבור הציוני דתי נלחם כדי לבטלו. תגובות הרבנים, תגובות שנבחנו על פי תיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של המתנחלים לפני הנסיגה ולאחריה בעבודה, בחנתי את תיאולוגיות רבני הציונות הדתית הפעילים ביותר בתקופה מדוברת זו והם: הרב דב ליאור, הרב זלמן מלמד, הרב צבי ישראל טאו, הרב חנן פורת ז"ל והרב שלמה אבינר. התיאולוגיות נבחנו לפני ההתנתקות ולאחריה, כמו גם עשר שנים לאחר ההתנתקות. בין השאלות שנבחנו הם: כיצד השתנה היחס לממלכתיות, האם יש חובה לסרב פקודה, כיצד הם נימקו את הגזירה לציבור תלמידיהם. בנוסף לכך, נבחנה תופעת ה“תג מחיר“, בדקתי האם היא תוצאה ממשבר ההתנתקות מרצועת עזה או המשך ישיר של התפתחות "תנועת גוש אמונים" וההתמודדיות היומיומית בין המדינה הממשית החילונית לבין המדינה הדתית האוטופית, אליה הם שואפים. כמו כן בחנתי את יחסם של הרבנים כלפי הפעילים בטרור זה, כלפי הפלסטינים וכלפי הצבא. הרב דב ליאור הרב דב ליאור, היה רב הישוב קרית ארבע - חברון וראש ישיבת ההסדר ניר שבמקום. נולד בשנת 1933 בירוסלב בגליציה למשפחת חסידי בעלז, בשנת 1939 עם פרוץ הכוחות הגרמניים לפולין, נמלטה משפחתו לרוסיה. בשנת 1948 עלה באוניית המעפילים "נגבה" לארץ ישראל, ובשנת 1949 עבר לישיבת "מרכז הרב" בירושלים, ולמד עם הרב צבי יהודה קוק. הרב ליאור היה הרב הראשון שנשלח על ידי הרב צבי לכהן כרב הישוב כפר הרא"ה, ומאוחר יותר עבר לקריית ארבע, שם הוא כיהן כרב היישוב עד לפרישתו. גישתו להחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה היתה: "אחרי עשרות שנים של חוסר חינוך" תוצאה היא –"התנתקות מארץ ישראל". אולם על הציבור הציוני דתי: "לבלום את הרשעות הזאת. [...] אם זה יבוצע זה עלול לפגוע בקיומנו כעם וקיומנו כמדינה". הדרך להיאבק לשיטתו היא: "בהתנגדות פסיבית". למרות שהציבור הציוני דתי הוא ממלכתי "דינא דמלכותא דינא" אבל לא דבר שכנגד תורת ישראל, אם ממשלת ישראל מחליטה להרוס ישוב ולהסגיר שטח לידי האויב, יש להראות זאת כגזירה וצריכים לעמוד כנגד זה מכל המשתמע מכך. [...] הם יכולים לקבוע בענייני מיסים, מהירות הנסיעה. החזון, לפי הרב ליאור הוא ש "לא ירחק היום והציבור שלנו יחליט בכל מערכות החיים הציבוריים, במשפט בכלכלה. לדעתו: "מערכת המשפט זה החילול הגדול שיותר שיש במדינה. להתכונן לקראת הנהגת עם ישראל ואם הציבור שלנו יקח את ההנהגה יהיה שלום אמת, אימתם של ישראל תהיה מוטלת על כל המחבלים ותורת ישראל ברוחה והשפעתה תהיה ניכרת בכל תחומי חיינו הציבוריים. נעבור את התקופה הקשה הזאת ולא ניפול ביאוש ונזכה לראות בישועת ה'" . מצד אחד הרב ליאור קרא למאבק שהכלים שלו אינם סטדנדרטים שדרש שלא ללכת כמו צאן ולקרוא על החלטות הכנסת "קדוש". ומצד שני הוא קרא למאבק פסיבי. מאחרית דבריו של הרב ליאור במאמר לעיל בפסקה האחרונה, ניכר כי הוא השלים עם הגזירה של תוכנית ההתנתקות ונותר רק לקרוא לציבור הציוני דתי לקחת את ההנהגה לידיים. לאחר ההתנתקות כחודש לאחר ההתנתקות, בכנס שנערך ב- ג' באלול תשס"ה, הביע הרב ליאור את דעתו. הוא נתן במה לשאלות ולטרדות שקיימות בקרב הציבור הציוני דתי, כמו איך להתייחס למדינה, האם להתנתק ממנה, האם יש צורך לפשפש במעשינו, לחזור בתשובה? "ומכאן עולות שאלות כבדות משקל: האם אנחנו חטאנו, האם אנשי הגוש חטאו, האם עם ישראל חטא. אנחנו מחפשים מהי בדיוק נקודת החולשה, לא מתוך כוונה להטיל אשמות במישהו, אלא כדי לדעת לתקן." הוא הוסיף כי: "מי שחש את פעמי הגאולה, לא ייפול בייאוש ובחולשת הדעת גם במצבים של מעין נסיגה. לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו. כמו כן, הרב ליאור כתב בגליון י' של ירחון „קומי אורי“ בעקבות המלחמה בלבנון השניה בשנת 2006: "אין לי ספק שהיסורים הקשים שפוקדים את עמנו במלחמה הזאת, שנמשכה למעלה מחודש, באו בעקבות הפשע החמור לפני כשנה, הגליית היהודים מגוש קטיף, החרבת ביתם והסגרת חבלי ארץ לידי אויב " לפי הרב ליאור אין צורך בתשובה או היטהרות, או חזרה לערכים שננטשו, אלא הסבר תכליתי מחודש לאירוע ה'הכישלון הנבואי'. מדבריו של הרב ליאור לפני ההתנתקות, הוא הניח שתוכנית ההתנתקות יכולה להתבטל, וזה תלוי במאבק של מיישמי התוכנית, כלומר החיילים והמפקדים. במידה והם יסרבו פקודה, אז התוכנית תתבטל. הרב זלמן ברוך מלמד הרב זלמן ברוך מלמד, נולד בתל אביב בשנת 1937. הוא ראש ישיבת בית אל וממקימי ערוץ 7 ואתר האינטרנט Yeshiva, אתר האינטרנט הראשון להפצת שיעורי תורה של רבני הציונות הדתית. הוא למד בישיבת "מרכז הרב" אצל הרב צבי יהודה קוק משנת 1954. לאחר כעשר שנים כתלמידו הקרוב, הוא התמנה לר"מ (רב ומלמד) בישיבה. בשנת 1978 נשלח בתמיכת הרב צבי יהודה קוק להקים ישיבה בבסיס הצבאי שליד בית אל. מאוחר יותר הוקמה במקום ההתנחלות בית אל. לפי גישתו, המאבק על גוש קטיף הוא מאבק סמוי שיש בין שני חלקי העם: "אין כאן הבדלים פוליטים של הערכות מדיניות אם הצעד הזה נכון או לא נכון. לא זו המחלוקת, אלא איזה מהות תהיה למדינה - מדינה לכל אזרחיה חסרת זהות או מדינה יהודית בעלת תוכן יהודי" . הוא ציין שמדובר ב"משבר זהות הציונות", משבר שחל בקרב חלק מהציבור וכעת מתנהל מאבק בין שני חלקי ציבור זה. יחסו לסירוב פקודה היה ברור: "ואני אומר לצבא ולשוטרים, אם תכשלו ולא תוכלו לעקור את הישובים, הצלחתם. אתם יכולים כבר עכשיו לומר שזו משימה בלתי אפשרית וכבר עכשיו להצליח, צה"ל לא צריך לנצח את היהודים, צה"ל צריך לנצח את האוייב." הרב מלמד קרא לשוטרים וחיילים לסרב פקודה על מנת לעשות הכל כדי לסכל את תכנית ההתנתקות. לפי גישתו האמונית: "המכות האלו שאנו מקבלים הם מפני שהשקפת השמאל החילוני מתרסקת, אין קיום לעם ישראל בלי אמונה, ותוך כדי פרפורי הגסיסה של השמאל הוא מכה בכוחותיו האחרונים. לאחר מכן תקום הנהגה יהודית אמונית שתוביל את המדינה לקראת הגאולה " הרב חנן פורת (1943-2011) חנן פורת היה ממייסדי תנועת "גוש אמונים". הוא הגיע לכפר עציון עם משפחתו בשנת 1943 בהיותו בן חצי שנה. המשפחה פונתה מכפר עציון בהיותו כבן שש בתחילת מלחמת העצמאות, 1948. מאוחר יותר למד חנן פורת מספר שנים בישיבת "כרם ביבנה", לפני שעבר יחד עם גרעין הגחלת לישיבת "מרכז הרב". שם למד עם הרב צבי יהודה קוק. בשנת 2000 ייסד הרב פורת את עלון פרשת השבוע "מעט מן האור", בו פירסם חידושי תורה. העלון חולק חינם בבתי כנסת בכניסת השבת והופיע עד שנת 2014 (כשלוש שנים לאחר מותו). תגובתו לפני ההתנתקות: "אנו קוראים לכל הדבקים בארץ ישראל, ולכל המאמינים בחי-עולמים וזורעים: אל תגררו אחרי קמפיין-תקשורתי זה שכל מגמתו להעצים את הציפיה ל'יום פקודה' ולקובעו כעובדה מוגמרת כבר עתה. [...] אנחנו ממשיכים יום יום לנטוע ולזרוע, ובזכותם יהפוך בעזרת ה' יתברך יום הפקודה, מיום 'בשורת איוב' ליום 'בשורת גאולה'." הרב פורת קרא להמשיך ולפעול כרגיל ולא להתייחס להוראות הפינוי על כל סעיפיהם, (פנייה למנהלת ההתנתקות על מנת להסדיר מקום חלופי כמו גם אומדן הרכוש לצורך קבלת כספי הפיצויים). הוא התנגד לאלימות, והסביר כי פעולות אלימות נובעות מכעס שאין לו מקום: "שלטון הכעס על האדם הריהו חלילה בבחינת שלטון זר של אל נכר" בעלון הראשון של הגליון "מעט מן האור" אשר הופיע זמן קצר אחרי ההתנתקות, באה לידי ביטוי תגובת האבל החריפה על האובדן של ההתיישבות בגוש קטיף, אך יחד איתה גם נבואת נחמה: "עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות!" "בחסדי ה' יתברך עוד נשוב לגוש קטיף לבנות ולהבנות בו, חרף הייסורים שראו עלינו מידי אדם ובשובנו בשנית...והפכתי אבלם למחול ושימחתים מיגונם" (ירמיה ל"א ז-יב) . אכזבתו ממוסדות המדינה בעקבות הגירוש, בא לידי ביטוי בעלון שיצא כחודש לאחר ההתנתקות. "הריקבון הזה - שפשה בכל רקמות השלטון, מחייב אותנו לחשבון נפש עמוק ונוקב, באשר ליחסינו לכל הנהגת המדינה, ולא רק כלפי העומד בראשה." במלאות חמש שנים להתנתקות, הוא התייחס לכישלון המאבק בשיחה שהתנהלה בדצמבר 2009 ב"מכון מאיר" בין הרב פורת לבין חגי לונדין. בשיחה – "הוא הירבה להתייחס לפסוק "ושבו בנים לגבולם" שהינו חלק מנבואת הנביא ירמיהו לגבי שיבת עם ישראל לארצו. "התגשמות החלום של ילדי כפר עציון שידענו שיום יבוא ואנחנו נשוב". "עקירת הישובים היא פצע פתוח שותת דם. כדאי לא לשכוח שמעבר לפגיעה בזכויות האדם, היא העובדה כאילו סטרו בפרצופה של רחל שאלוקים הבטיח לה בנבואה "ושבו בנים לגבולם"". מבחינתו של פורת - הציונות החילונית היתה מבחינת החוצפה כלפי שמיים, של "אנחנו נעקור בנים מגבולם". הרב שלמה חיים אבינר ראש ישיבת עטרת ירושלים, השוכנת ברובע היהודי וגם רב הישוב "בית אל" א', נולד בצרפת בשנת 1943 ועלה לישראל בשנת 1966. לאחר שירותו הצבאי הצטרף לישיבת "מרכז הרב“. לאחר מלחמת ששת הימים, הצטרף לקבוצה ששהתה במלון "פארק" במטרה לחדש את הישוב היהודי בחברון (אפריל 1968). לימים, רב הישוב קשת ברמת הגולן. ומשנת 1981 ועד היום, רב הישוב "בית אל" א'. מבחינת הרב אבינר התגשמות הגאולה הארצית חלה על ידי ייסודה של מדינת ישראל ומוסדותיה על אדמות ארץ ישראל. הוא הדגיש ומדגיש את "קדושת הממלכתיות", וזאת באה לידי ביטוי ביחסו לצבא, להחלטות הממשלה ולחוקיה. מבחינתו אלה הם בגדר קודש, שאין לערער עליו. אולם מצד שני, הוא קרא לסרבנות אזרחית, לא לשתף פעולה אזרחית עם מנהלת ההתנתקות בכל שלבי הפינוי. ואף קרא לחרם צרכני על אותם אזרחים המשתפים פעולה עימה. בפרק על הרב אבינר בעבודת הדוקטורט, התייחסתי גם לנושא 'מסירות הנפש'. נושא שהתמלא בתוכן חדש, זאת לראשונה על ידי הרב צבי יהודה קוק ותלמידיו. למרות שהרב אבינר ראה את עצמו כרב בעל גישה ממלכתית ולא פסל את הקריאה לסרבנות. הוא היה בין הכוחות המסייעים אקטיבית להרגעת הציבור המפונה, כשתפקידו היה למנוע את ההתנגדות לפינוי. בנוסף לכך, הרב אבינר קרע את בגדי הציבור המפונה, לאות אבל. הרב צבי ישראל טאו לפי תיאולוגיית הרב טאו, שורש הסיבה לגזירת ההתנתקות היא ההתנתקות מהחילונים, אותם הוא מכנה "המנותקים מן הקודש". אנשים שמבחינתו שייכים לעם ישראל, אך ריקים בתוכנם ולכן האובססיה שהם גילו כלפי תוכנית ההתנתקות מהווה עבורם חלופה לאובססיה דתית: "רוממות הרוח שבאה בעקבות 'מלחמת ששת הימים' שככה במהרה, ואת מקומה תפסו הספקנות וחוסר הודאות בכל השייך לענייננו הלאומי. [...] כיצד נקלענו לשבר אידיאלוגי כה עמוק עד כדי 'פוסט ציונות' מוצהרת ועד כדי 'תוכנית ההתנתקות' בימינו". לפי הרב טאו יש חשיבות גדולה להבנה, שהעולם בשיח תמידי המתנהל פנים מול פנים. כלומר ברגע שישנו ניתוק בעם מן התכלית האמיתית, אזי מאיימת תוכנית התנתקות חיצונית. וזאת אמורה לעורר את האומה כולה לחשיבה מחודשת לחזרה לעקרונות, וממנה לעשייה. "לכן, לא בחסימת כבישים ובהפגנות אלימות וכוחניות נהיה פועלים עם אל לישועת עמנו, פעולה זו מתייחסת לסימפטומים ולתופעות החיצוניות ולא לשורשיהן וסיבותיהן, וכמוה כנשיכת הכלב את המקל". הוא המליץ לתלמידיו, להתרחק מן הזעם (הפגנות וחסימת כבישים) ומהיאוש: "התמלאות בזעם וביאוש מזיקה לכל המצב הכללי, ומוסיפה נפילה על נפילה. התייחסותו לסירוב פקודה: הרב טאו התנגד לסירוב הפקודה, מאחר ולהשקפתו אין לנשוך במקל המכה, אלא להאבק בשורש הבעיה, שהיא הניתוק בעם. אלא שככל שתוכנית ההתנתקות קרבה למועדה המתוכנן, חל שינוי בהשקפתו. החוקר יאיר שלג, התייחס לשינוי הזה במאמר שפירסם ב"הארץ": "הסרבנות האפורה של הרב טאו" לפיה: "סרבנות מפורשת אכן אסורה, אבל על התלמידים להבהיר למפקדיהם ש"אינם מסוגלים" למלא פקודה מעין זו." הרב טאו קרא למאמיניו תלמידיו ותומכיו שלא להתנגד לסירוב פקודה, אלא להמנע מקיום הפקודה. ומדברים שפורסמו כעשר שנים לאחר ההתנתקות בהם אמר הרב "לא היינו צריכים להיות בהתנתקות". הרב טאו האמין גם כן שלהתנתקות יש סיכוי טוב להתבטל, אם השורש והבסיס לקיומה יתבטל. כלומר, הוא האמין ביכולתו של הפרט בקבוצה לפעול למען כישלון תוכנית ההתנתקות. קריאתו של הרב טאו לפעולות "פנים אל פנים" על מנת לקרב את עם ישראל לאידיאולוגיה שלו, אפשר לראותה כקריאה לגיוס מאמינים, אולם קריאה זו נשארה רק בין כתלי בית המדרש. כעשר שנים לאחר ההתנתקות מרצועת עזה מסיכום הממצאים בעבודה זו, יש לציין כי - גם הרבנים שקראו לסירוב פקודה וגם הרבנים שקראו לכבד את החלטת הממשלה יישרו קו בסופו של דבר והם רואים את תוכנית ההתנתקות כמשבר מקומי. כמעט כל הרבנים, מלבד הרב טאו- טוענים שיש לראות את התמונה כולה שהיא בכללה חיובית. שהרי ההתיישבות היהודית ממשיכה להתרחב כמו גם עולם התורה ועולם הישיבות. הרב חנן פורת ז"ל האמין שעם ישראל עוד יחזור למקומות מהם הוא גורש, כפי שקרה בעבר עם משפחתו אשר גורשה מכפר עציון. הרב זלמן מלמד אמר במספר ניסוחים: "יש פה ושם צרה, אך החיבור שלנו לארץ-ישראל לא נעצר מלכת והוא הולך ומתחזק. הארץ נבנית בגליל ובנגב, בשרון ובשומרון ובכל רחבי ארץ-ישראל. יש מקומות שיש עליהם מאבק, אבל בסך הכול ההתרחבות וההתקדמות לא נעצרו" הרב דב ליאור: "לא נאבד בגלל זה את האמון שלנו במהלך האלוקי הגדול של שיבת עם ישראל לארצו" . הרב אבינר: "אך כאמור איננו מתייאשים, איננו עוסקים בהאשמה עצמית או בהאשמת הזולת ביחס לעבר, אלא מושכים קדימה אל העתיד מתוך כיסופים גדולים עוד יותר" . הרב טאו: "המשך הבניין: אבל אנחנו מבינים שלא ביום אחד אפשר לבנות את ירושלים ואת גאולת-ישראל. לכן אבותיכם הלכו להמשיך את ההתיישבות כבר באותו לילה של הפינוי, ובבוקר כבר עלו על הקרקע בחבל חלוצה. הם לא נשברו. ודאי הם הצטערו על האובדן" . אירועי „תג מחיר“ אולם יחד עם תמונה אופטימית זאת, קיימת התפתחות נוספת שאינה המשך ישיר של תלמידי הרב צבי קוק וישיבת "מרכז הרב". התפתחות אירועי האלימות והטרור המכונות „תג מחיר“. כשלוש שנים לקח לציבור הציוני דתי להחלים ממשבר ההתנתקות ולתכנן תגובה נאותה כלפי אכזבתו העמוקה מהמדינה. אולם כבר בפינוי עמונה ב1 לפברואר 2006, מספר חודשים לאחר ההתנתקות, חלה תפנית חדה ביחס לקדושת החלטות המדינה. כשצעירי הציבור הציוני דתי פעלו בכל כוחם כדי למנוע את פינוי ההתנחלות עמונה. פינוי שהתבצע באלימות כוחות הביטחון. זאת בניגוד בוטה למאבק נגד ההתנתקות שהיה לרוב, נקי מאלימות . פעולות „תג מחיר“ התחילו במהלך 2008 בעקבות פינוי מבנים במאחז יצהר. בכתבה שסיקרה את האירוע נכתב כי השיטה היא: "לגבות „תג מחיר“ גבוה על כל פעולה מסוג זה של הצבא או המשטרה". בפעולה הראשונה זו של „תג מחיר“: "נחסמו לתנועה צומת שילה, צומת הטי, צומת רחלים, חווארה, צומת חטיבת שומרון ועוד. ביצהר יודעים לספר שצה"ל הודיע שאין ביכולתו לשלוח כוחות לכל המקומות על מנת לעצור את המחאה, כך שהשיטה הוכיחה את עצמה. במקום התפתחו עימותים קשים בין יהודים לערבים, ושטחים גדולים של מרעה וזיתים נשרפו. גם בעסירה אל קבלייה התפתח עימות גדול ובמהלכו נשרף בית, תוך כדי שהצבא מודיע בקשר ש"אין לו כוחות לשלוח למקום." אירועים אלו ניתנים לבחינה הן כתוצאה ישירה של תוכנית ההתנתקות והן כתופעה בפני עצמה: • „תג מחיר“ השפעתה של תוכנית ההתנתקות על הציונות הדתית: הפעילים בפעולות אלו שייכים לציבור הציוני דתי ולאותם משפחות אשר גורשו מחבל גוש קטיף, ואשר חוו את המשבר באופן אישי ולא רק באופן פוליטי ואמוני. מכאן לקשר האפשרי שאירועי „תג מחיר“ הינם בעצם, תוצר ישיר של המשבר האמוני שחווה ציבור זה כתוצאה מההתנתקות מרצועת עזה. והם, הפעילים מביעים בצורה זו את חוסר האמון שלהם כלפי המדינה, כמו גם את יכולתה לקחת אחריות על עתידם. בדרך זו הם מביעים גם את האכזבה שחשו כלפי רבני הציונות הדתית הממלכתיים. שלדעתם, יישרו קו עם החלטת המדינה ואין הם עוד מוחים כלפיה - כפי שנקטו בתקופת ההתנתקות. חוסר האותנטיות של הרבנים, כפי שכתבתי על כך בפרק הסיכום בעבודה. כחיזוק לכך ראו במאמרה של ענת רוט: "הציונות הדתית במבחן הממלכתיות – מכפר מימון לעמונה". בו היא מתארת את השינוי שחל בקרב הציבור הציוני דתי שתמך במדינה. ציבור אשר נמנע מאלימות מתוך אידיאולוגיה, ואת התעוררותו למציאות ביום שאחרי. התעוררות שהביאה לאלימות כפי שנחזתה. "משהוכח כביכול שניתן לנצח את המתנחלים ולפנות יישובים בנקל, במהירות ובלא אלימות, יגבר תאבונם של אלה ותיסלל הדרך להתנתקות הבאה". , • אירועי „תג מחיר“ – כתוצאה מהתפתחות רדיקליזם פוליטי בישראל: אירועי „תג מחיר“ יתכן והיו יכולים להתפתח ללא קשר להתנתקות מרצועת עזה. כפי שנראה במאמרו של דון יחיא אליעזר משנת 2003 . במאמרו, הוא ציין שההתנגדות למדינה היהודית החילונית, היא בעצם "הדיסוננס הקוגניטיבי" שהציבור הציוני דתי מנסה ליישב בתוכו. אולם ללא הצלחה רבה. הוא מפרט כיצד מערך הישיבות הלאומיות תרם רבות לתהליך הרדיקליזציה הפוליטית של הציבור הציוני דתי וזאת לפני שדובר על תוכנית ההתנתקות או פינוי מאחזים: "בגישת ההרחבה הפונדמנטליסטית בנוסח הרב קוק היה טמון מלכתחילה הפוטנציאל של רדיקליזם לאומי – פוליטי, שכן הרחבת תחומה של הקדושה הדתית בגישה זו והחלתה (של הקדושה,) על ערכי הלאומיות המודרנית עשויות להביא למאבק בלתי מתפשר למען המטרות הלאומיות, הנתפסות כחלק בלתי נפרד מן המכלול המקודש של עולם הערכים הדתי". בדבריו אלה של דון יחיא הוא תיאר את הרדיקליות המתבקשת במצב בו עלולה להתרחש התנגשות בין עולם הערכים הלאומי דתי לבין החלטותיה של המדינה. לפי דון יחיא, פעולות אלו - הן תוצאה של הקושי להכיל את החילוניות של מוסדות המדינה. קושי שקשה ליישבו ועל כן הוא מתפרץ בצורה של פעולות טרור. הפעילים מנסים כביכול, לפתור את הדיסוננס מתוכם, בדרך פעולות תג מחיר. דבריו נכתבו לפני ההחלטה על ההתנתקות מרצועת עזה. • „תג מחיר“ – כתוצאה ממעבר בין תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט: דרך נוספת להסבר תופעת „תג מחיר“ היא: המעבר קטגורי ממצב של תודעת מהגר לתודעת קולוניאליסט. בנובמבר 1995, רצח יגאל אמיר את ראש הממשלה דאז יצחק רבין. הציבור הציוני דתי כולו הפך ברחוב כמו גם בתקשורת, לנרדף והואשם ברצח זה . המאבק הלא אלים בתוכנית ההתנתקות, היתה הזדמנות להראות לציבור החילוני ולמעצבי דעת הקהל, כי דוקא הציבור שנחשב לרצחני ואלים ונדחק הצידה בכלימה, נמנע מאלימות לחלוטין. ההנחה היתה שאם יעברו את המבחן, הם יתקבלו לקבוצת האליטה. כלומר, ההתרחקות מאלימות היתה כלי למטרה גבוהה יותר מאשר סיכול תוכנית ההתנתקות. כמה שנים מאוחר יותר, בניהם של המשפחות שפונו מגוש קטיף ומרצועת עזה, חשים ביטחון בצדקת דרכם וקובעים סדר יום המתאים לעקרונותיהם ומעל הכל, לא מנסים למצוא חן. כלומר אצל נערי הגבעות חל תהליך של התקרבות ברמה ההתנהגותית לשבט הציוני החילוני, שניהם אינם מתנצלים ומשדרים ביטחון ויוהרה, כדמות היהודי החדש של בן גוריון. שתי קבוצות אלו: הציוני החילוני וקבוצת נוער הגבעות, שתיהן קוראות להקים יישות ציונית על האדמה שנכבשה מתושבים המקומיים. לפי ההיסטוריונים החדשים המפעל הציוני הוא מפעל קולוניאליסטי: שהמשאב העיקרי בו הוא האדמה, מעבר לכך לא היה רצון להטמע בחברה המקומית הטבעית, בדיוק כמו הקולוניות הצרפתיות והבריטיות ברחבי אפריקה, שהיו מבודדות וניזונו מכוח עבודה זול של התושבים הטבעיים, תוך כדי ניצול משאבי המקום. קבוצת המהגרים הלבנים – הבורים- שנטמעה במרחב הטבעי של דרום אפריקה והפכה לשליט על קבוצת הילידים בה, תוך דבקות בתנ"ך ובאדמה . היא נסיון להבין את העתיד האפשרי של נוער הגבעות ופעולות „תג מחיר“. בחינה של קבוצה זו, יכולה גם להסביר את דבקותם של נערי הגבעות בתורתו של הרב גינזבורג. שכן הרב גינזבורג הינו מהגר על פי הגדרה, הוא נולד בארצות הברית ועלה לישראל. אולם, זה לא מנע ממנו להרגיש שייך למקום בו לא נולד, ויתרה מזו לראות במקום זה כמקום הטבעי לו ולא לאותה אוכלוסיה שנולדה במקום וניהלה את חייה במשך דורות רבים בו. כך בדומה לבורים בדרום אפריקה אשר נדדו למרכז היבשת על מנת לברוח מעימות עם הכובשים הבריטים ולבסוף החליטו לשתף עימם פעולה על מנת לקדם את עקרונותיהם, כך גם נדדו אנשי הציונות הדתית לשטחים הכבושים על מנת לחיות על פי חוקי אמונתם. משבר ההתנתקות הבהיר להם שעליהם ליטול חלק בממשל החילוני הישראלי ולהשפיע על החלטותיו. התייחסות רבני הציונות הדתית לפעולות „תג מחיר“ הרב צבי ישראל טאו התגובה לפעולות „תג מחיר“ נמצאה במאמרו של דר' גדי גבריהו יושב ראש הפורום "תג מאיר" בעיתון הארץ, פורום הפועל כנגד פעולות „תג מחיר“: "מוכרחים לחזור ולשנן דברים שאמר הרב צבי טאו - מנהיג ישיבות הקו - על אנשי המחתרת היהודית הראשונה(המחתרת היהודית פעלה בראשית שנות השמונים ונתפסה ב27.4.1984: "יש לנו עסק עם כת משיחית, שרוצה להביא את הגאולה לעם ישראל עם נשק ביד; [...]זוהי תפיסה של לומדי קבלה שטחיים, קטנוניים, והם גורמים בזה להרס ולחורבן" (חגי סגל, "אחים יקרים") . לפי מקור זה, הרב טאו, בהנחה שנשאר נאמן לדעותיו מאז ראה בפעילי „תג מחיר“, כת משיחית המעוניינת להביא גאולה לעם ישראל באמצעות אלימות, פגיעה באיסלאם או בחפים מפשע. והם אלו הפוגעים בתהליך הגאולה ומביאים לחורבנו. הרב שלמה אבינר באתר הציוני דתי "כיפה", פרסם אורי פולק את התייחסותו של הרב שלמה אבינר לפעולות „תג מחיר“, תחת הכותרת "אסור לפגוע ברכוש ערבי": "הויכוח שלנו עם הערבים הוא בשאלה של מי הארץ הזאת אבל זה לא מרשה לנו להעליב אותם, לגנוב אותם, או להציק להם". הרב זלמן מלמד לאחר מספר פעולות „תג מחיר“, הוא התייחס אליהן בשיעורו השבועי וענה שראשית כל, לפני שמגנים את הפעולה יש לבדוק האם המפגע הוא יהודי ואם אכן כן, אז לברר מהיכן הוא, כלומר מאיזה חוגים המפגעים מגיעים. הוא הוסיף כי, הפיגועים אינם מסייעים לציבור הציוני הדתי במטרתו, ואף "ויש סיכוי שזה מזיק" . תגובתו של הרב לא היתה נחרצת ואף ניסתה להפנות את פעולות אלה לשוליו של הציבור הציוני דתי. הרב דוב ליאור הרב ליאור והתייחסותו לפעולות „תג מחיר“: לא ניתן למצוא התייחסות מדוייקת של הרב ליאור לפעולות אלו. אולם חשוב לציין שהוא נעצר בחשד להסתה מאחר ונתן את הסכמתו ואת המלצתו לספר תורת המלך המתאר את האופן ההלכתי המאפשר לפגוע בשאינם יהודים. עלייתו של הרב יצחק גינזבורג הרב גינזבורג דוגל בשני עיקרים: ארץ ישראל השלמה והמשיחיות. את רעיון "ארץ ישראל השלמה" הוא לא רואה כמטרה בפני עצמה אלא כדרך. הדרך היחידה המאפשרת ליהודי להגיע למהות. ציטוט מדבריו: "אבל מדוע צריך את כל הארץ? מי שאומר כך אינו מבין מהי באמת ארץ ישראל, "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" – אשר כולה ניתנה רק לעם ישראל, ואיננו רשאים לתת לנכרים גם חלק קטן ממנה . הרב גינזבורג אינו משתייך לאידיאולוגית הציונות הדתית של תורת הרב קוק. ומתחילת דרכו הדתית, נחשב לקיצוני בדיעותיו שלא חשש להשמיען כמו גם לפרסם חוברת שבה הוא משבח מעשה אלימות קיצוני בברכת "ברוך", "ברוך הגבר" , . הקריאה בדבריו של הרב גינזבורג היא לחזרה לטבע, חזרה לרגש המקורי הטהור, אותו רגש שאימצו גם נערי הגבעות בבחירתם לעסוק בחקלאות, רעיית בעלי חיים וקרבה מיידית לאדמה. התייחסות הרב גינזבורג לפעולות „תג מחיר“: "זה קרה ביצהר בחול המועד פסח. כינס הרב יצחק גינזבורג, התוועדות תחת הכותרת "בארעא דישראל בני חורין"". יהודה יפרח הוסיף: "נדמה שזו הפעם הראשונה שבה הוגה בסדר גודל של הרב יצחק גינזבורג מתייחס ישירות לתופעה הספציפית של מעשי „תג מחיר“ ומכיל אותה. אז אין באמת ואקום. מאחורי האירועים שמשגעים את המדינה יש תפיסת עולם מגובשת עם כיוון ועם יעד" הרב גינזבורג רואה בפעולות אלה, חלק הכרחי בהתפתחות הנפש היהודית וחירותה משלטון זר. המשבר האמוני לפי ענברי ענברי בחן את המשבר האמוני בקרב אנשי הציונות הדתית לאחר ההתנתקות מרצועת עזה וכתב במאמרו : "תהליך ההתנתקות מהווה מקרה בחן לבדיקת התמודדותו של הציבור הציוני דתי בכללותו עם משבר האמונה, ובפרט - בדיקת התמודדותם של מורי ההלכה של ציבור זה, אלה המבקשים לעצב את דפוסי התנהלותו הדתית." הוא הדגיש עוד: "שבחינת עמדותיו של הפלג האקטיביסטי של רבני גוש אמונים, המזוהה עם אסכולת מרכז הרב, איננה יכולה לשקף את עמדותיה של תנועת ההתנחלות בכללותה" . לפי ענברי, מדובר בשתי אסכולות חשיבה שהתפצלו מהאידיאולוגיה הציונית דתית. ושאין הבדל מהותי באידיאולוגיה של הפלגים השונים בציונות הדתית, אלא בהבדלים שעל דרך הפעולה: "אף שבדיעבד כבר הצטמצמו הפערים בין שני הזרמים. מתגובות שני הצדדים נראה ששני המחנות המנוגדים שואפים במהותם לכינונה של מדינת תורה שתחליף את המדינה החילונית חסרת ייעוד הקודש, אולם הפולמוס ביניהם הוא בעיקר על דרך הפעולה הנכונה. ענברי סיים את מאמרו בשאלה, מה ניתן לחזות לעתיד, כיצד ולאן תתפתח האידיאולוגיה הציונית דתית: "עולה השאלה, לאן נוטה המערכת של הציונות הדתית וגוש אמונים, ואיזו מן המגמות אני מעריך שתגבר. לשם כך מן הראוי ראשית לומר שבחינה כנה של התנהלות ציבור גוש אמונים ערב תוכנית ההתנתקות מלמדת שרק מיעוט ממנו השתתף בהפגנות נגד התוכנית". אלא שבשנת 2012 בראיון עם תומר פרסיקו שהתפרסם באתר "לולאת האל" . שבע שנים לאחר ההתנתקות, הדגיש ענברי את הרדיקליזציה שחלה בעקבות ההתנתקות: "אני רואה את התחזקות עמדות המיעוט, ותוהה לאן פונה תנועה זו. אני רואה שתי מגמות פוטנציאליות – האחת היא שהאכזבה והכשלון יביאו להתפרצות אלימה ותקיפה." סיכום הבאתי את תגובותיהם של הרבנים להתנתקות מרצועת עזה וניתחתי אותה על פי תיאוריית הדיסוננס קוגניטיבי. אירועי תג מחיר נכללו בעבודה מסיבות שצויינו לעיל. אולם בהכרח קשר בין אירועי תג מחיר לבין הרבנים שדיעותיהם נבחנו בעבודה זו. הם אינם תומכים בפעולות אלו וכן פעולות אלו לא יצאו מבית מדרשם. ההתפתחות הנ"ל, קרי, אירועי תג מחיר משקפת את התרחקותו של הדור ההמשך מדרך רבני הציונות הדתית. בעצם העבודה מהווה מבט פנוראמי על תהליך חילופי הגברא, כלומר חילופי דיעות והחלפתם של המנהיגים, תהליך שנעשה מתוך השטח. מכאן שאפשר להניח כי תם תפקידם של הרבנים הללו אשר היו תלמידיו של הרב צבי יהודה קוק. תם עידן הברית בין מדינת ישראל החילונית לבין הציבור הציוני הדתי. יתכן כי אנחנו כעת חווים עידן בו למנהיגים החדשים של הציונות הדתית כמו גם לציבור הצעיר יש דרישות שכבר לא ניתן להדחיק למען המטרה הגדולה (הקמת מדינת ישראל), כפי שהיה בעבר. היום הדור הצעיר דורש את מקומו בהנהגה של המדינה ובעיצוב עתידה הקרוב והרחוק. והנה דבריו של מנהיג מפלגת "בית היהודי" נפתלי בנט בכנס לציון העשור להתנתקות אמר כך: "מטרת הניתוח – מות ההתיישבות ושבירת רוח הימין. מטרת ההתנתקות היתה עצירת עליית אליטות שבמשך שנים צברו השפעה לגיטימית אבל מסוכנת לדעת אנשי השמאל. הם הרגישו שמישהו שינה את החוקים ולא טרח לספר להם". לטענתו, ההתנתקות היתה הדרך למנוע את ייהוד החברה הישראלית, כמו גם מאבק בין אליטות ישנות לחדשות. נפתלי בנט הטיב להציג את הדברים נכונה, אכן לא מדובר בחילוקי דיעות על עניין החזרת שטחים או שלום עם הפלסטינים אלא מדובר על מהותה של המדינה ולאן מועדות פניה. התחזקותו של המחנה הציוני דתי בראשות נפתלי בנט מראה כי אכן הוא צדק. אולם, השאלה הרלונטית למחקרי זה היתה, האם רדיקליזציה זו, היא צעד נוסף שתחילתו היא בשורשיו של גוש אמונים או שהרדיקליזציה נבעה מהמשבר האמוני שחל בעקבות ההתנתקות. על התגברות האלימות מעיר ענברי, כי מאחר ואין גינוי מצד המנהיגים של הציונות הדתית, לא באופן נחרץ, אזי נראה כי היא תגבר. "במצב שבו אין גינוי לאלימות מצד האוטוריטות המרכזיות , במצב שבו היריב הפוליטי מתואר באופן דמנולוגי (ערב רב, קליפה וכו') ובמצב שבו אידיאולוגיה המצדיקה אלימות ספונטנית תופסת תאוצה בקרב חוגים רדיקלים, אין להתפלא שהאלימות הופכת לחלק בלתי נפרד ממפעל ההתנחלויות. " מה היתה המטרה העיקרית במניעת האלימות במהלך ההתנתקות? במאמרה של ענת רוט התקבל הרושם כי היה חשוב לציבור הציוני דתי להיות חלק מהתרבות הדמוקרטית ולהתרחק מהשם הרע שיצא לציונות הדתית שלאחר רצח רבין: "המתנחלים" חזרו וטענו כי למרות שהם רואים בהתנתקות מהלך "אנטי ציוני, לא מוסרי ולא דמוקרטי", הם מחויבים לכללי הדמוקרטיה ואינם מתכוונים להתנגד לו באלימות" . נראה כי הטיעונים האלו, של ענברי מצד אחד ושל רוט מצד שני, הם שחקנים במפה הכללית של המהפך שחל בציונות הדתית והתקדמותה לעבר עמדות שלטוניות בהם יבואו לידי ביטוי תפישותיה האמוניות והמדיניות. שורות אלו נכתבות ערב הבחירות לכנסת העשרים ואחת והן יהוו ראיה לחלק מההנחות שהונחו בסיכום זה. The disengagement crisis from Gaza Strip was a double crisis: Relating to the State and relating to religious belief. The crisis towards the State - The religious Zionist public believed that the State of Israel is "the foundation of the throne of the world". The second crisis is: The crisis towards God who "enabled" this withdrawal plan to succeed, although the religious Zionist public considered the Israeli settlements in the Gaza Strip to be the fulfillment of messianic hopes, i.e. the possession of the whole land of Israel, including the Gaza Strip. The research question was: How this religious Zionist public has restored its faithful conception of God and the State. Research theory: I chose the theory of cognitive dissonance, developed by Leon Festinger and his colleagues in "When Prophecy Fails" (1956). This theory in social psychology tries to explain — based on empirical research — how religious groups cope with the failure and disappointment of their religious (prophetical, apocalyptical, messianic, eschatological, new age) expectations concerning future events which don't come true. Research method: My research method was a theological analysis of the main Rabbis among the religious Zionism public, during the disengagement period. Their theologies were analyzed before and after the disengagement plan took place (2005) and also ten years after (2015). I checked their attitude to the statehood, to (civil) disobedience, explanation of the crisis to their followers and the attitude to price tag activities. Rabbi Dov Lior - "After decades of lack of education" the result is: "Disengagement from Israel"."If the Israeli government decides to demolish a settlement, it should be seen as a decree, and we must resist this with passive resistance." Rabbi Zalman Baruch Melamed - The struggle for Gush Katif [a settlement in the Gaza Strip] is a latent struggle that exists between the two parts of the nation: A dispute over the question of what the essence of the State will be. He called to disobedience. Rabbi Hanan Porat (1943- 1911) - "We continue to plant and sow, with the help of God". Rabbi Shlomo Haim Aviner - The army and the government are sacred. He called for civil disobedience. Rabbi Zvi Israel Thau - The decision to disengage is a separation from the secular Jews, whom he described as "the detached from the sacred". Result: about ten years after the withdrawal from the Gaza Strip, the Rabbis see the disengagement plan as a local and temporary crisis. "Eventually, the Jewish settlements continue to expand, as well as the Torah and Yeshiva world." The disengagement is a contemporary crisis and the disappointment of messianic hopes, but not a general cause of disbelief or despair nor the beginning of a new era. Rather, the expansion of settlements in the West Bank continues and reaffirms the messianic expectations. The "price tag" operations began in 2008 after the evacuation of the buildings in the Izhar outpost. The motto of the activists was: "To demand a high price tag for any action of the military or police“. The impact of the withdrawal plan on the "price tag": The activists belong to religious Zionist families who were displaced from the Gush Katif region and have experienced the crisis on a personal level. Hence a possible link is that the "price tag" events are in fact a direct product of the crisis which this population has experienced as a result of the disengagement from Gaza. These former settlers of Gaza might as well be disappointed by their Rabbis who were, as a matter of fact, in line and obedient, when the disengagement actions of the State occurred, and the settlers were removed from the Gaza Strip. "Price tag" as a consequence of developments of political radicalism in Israel: "Price tag" operations may have developed independently of Gaza disengagement plan. In an article written in 2003, Don Yehia Eliezer pointed out that the opposition to the secular Jewish State is in a sense the "cognitive dissonance" in which the religious Zionist public is trying to settle, without much success. The difficulty in accepting the secular State institutions may erupt in forms of violence. To develop this thesis further, one might suggest that the religious Zionist activists are trying to remove the dissonance from them in the form of "price tag" actions. The categorical transition from a State of "immigrant consciousness" to a "colonialist consciousness": The religious Zionist public was accused of assassinating the Prime Minister Yitzhak Rabin. The non-violent struggle within the framework of the disengagement plan was an opportunity to convince the secular public that this religious Zionist public is in fact avoiding any kind of violence. However, after the failure of the efforts to cancel the disengagement plan, some evacuees and their descendants decided to set up an agenda that is in line with their inner principles, and they no longer try to peacefully match it with the secular elite. The comparison with the Apartheid regime, which has institutionalized a racial segregation system in South Africa: The comparison of those radical settlers, who adhered to the Bible and the possession of the land, with Apartheid, is an attempt to understand the possible future of the Hilltop Youth and the "price tag" actions. The settlers act just like the African Boors who first migrated to Central Africa to escape from confrontation with the British, and then decided to work with the British to advance their principles. The religious Zionist public did the same: They first moved to the occupied territories to live by their beliefs, but later they joined the secular Zionist political system to influence decision-making in the Knesset and in the government. Today, the religious Zionist parties are part of the current government. The above-mentioned Rabbis' attitudes towards price tag operations are mixed: Rabbi Shlomo Aviner: "Our dispute with the Arabs is about the land, it does not allow us to insult, steal or harass them". Rabbi Zalman Melamed: "The attacks do not help the religious Zionist public in its aims, and there is a possibility that they may even be harmful". Rabbi Dov Lior: He gave his endorsement for the book "The King's Torah," which describes the Jewish laws that allow gentiles to be violated. The rise of Rabbi Yitzchak Ginsburg: R. Ginsburg supports the idea of Great Israel and the idea of the coming of Messiah. He does not belong to Rabbi Kook's religious Zionist ideology. He has published a booklet in which he praised an extreme act of murdering Muslims in the Cave of the Patriarchs in Februar 1994. Ginsburg calls for a return to the nature which was adopted by the Hilltop youth. To his perception, the price tag – the terror activities are necessary for the development of the Jewish soul and its freedom from foreign rulers. Conclusion: Violent price tag-activism directed against Palestinians and disobeying the police and the army, is limited to a small group of extremists. The relation to the disengagement from the Gaza Strip is hypothetical. The mainstream of religious Zionism and its religious-political representative’s in the Knesset has compensated the disappointment of the withdrawal from Gaza by further expansion of Jewish settlements in the West Bank and plans to annex these settlements to the State of Israel.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Gurman, Avraham I.;
    Country: Germany

    The Period of the Sages 1. The stringent approach in the early halakhah: we assume that a pregnant or nursing widow was forbidden to remarry because such a marriage would be considered trespassing on the domain of her late husband. This prohibition was perceived as quite severe since it stemmed from biblical verses. 2. The lenient approach: A different rationale was given for the prohibition, and significant exceptions were made to the prohibition. Furthermore, many rabbinic scholars maintained that the prohibition’s duration should be less than twenty-four months. 3. Choosing stringency with the closing of the Talmud: At the end of the amoraic period, or, perhaps, even in the saboraic period, the rabbis decided to adopt the more stringent positions pertaining to the marital prohibition. They ruled that there were to be no exceptions to the law, except if the child died. Likewise, the rabbis ruled that the duration of the waiting period would be twenty-four months from the birth of the child. The Geonic period 4. In the Geonic period differences of opinion between the Babylonian Jews and the Jews living in the Land of Israel were preserved. These differences had their roots in sources in the Babylonian and Jerusalem Talmuds, respectively. Ultimately, the Babylonian Geonim ensured that the Babylonian Talmud’s approach became the consensus opinion among the rabbinic decisors. The Period of the Rishonim (Early Authorities) 5. Broadening the scope of the prohibition: In the period of the Early Authorities, the rabbis decided that the prohibition also applied to divorcees who had children from their previous marriages and to single women who had children out of wedlock. These rulings greatly expanded the scope of the prohibition. 6. Exceptions to the prohibition - the case of R. Jacob ha-Kohen of Cracow and its impact on the Spanish sages: R. Jacob of Cracow believed that exceptions could be made to the prohibition. By hiring a wet nurse for the child and creating a mechanism that would prevent her from breaking her commitment, the mother could remarry. This position was vehemently rejected by the sages of Ashkenaz, but Spanish sages seemed to have accepted it. When R. Asher b. Yehiel (Rosh) fled to Spain, he revolutionized the Spanish approach, leading the Spanish sages to adopt the stringent approach that originated in Ashkenaz. The Modern period 7. In the Modern period, with the shortening of the average nursing period, the rabbinic decisors faced a dilemma: on the one hand the classical halakhic literature adopted a stringent approach to the prohibition, but on the other hand, the rationale to the prohibition almost disappeared. The Halakhah reacted to this new reality by adopting two contradictory approaches: the stringent one and the lenient one. 8. The stringent approach fashioned by the Chatam Sofer: The Chatam Sofer and his disciples were only willing to annul the prohibition if forbidding the marriage was likely to cause the child to ultimately forsake religion. The Chatam Sofer’s stringent approach was influenced by the fact that one of the early religious reformers, R. Aharon Churin argued that the marital ban should be abrogated. In order to strengthen the prohibition’s legitimacy, Sofer’s student, the Maharam Schik, argued that the prohibition was biblically mandated and he suggested a new rational to the prohibition. 9. The lenient approach: This approach is the product of a number of lenient rulings issued by various rabbinic decisors. These leniencies reflect the tremendous openness of the text to interpretation. Sources that had been interpreted stringently for hundreds of years were suddenly interpreted in a far more lenient fashion. We presume that the change in interpretation was a result of the change of the surrounding environment. 10. The Chatam Sofer’s school’s stringent opinion influenced the lenient rabbinic decisors too, vitiating their willingness to cross certain boundaries. Thus, the lenient decisors were willing to adopt lenient interpretations to the ancient sources, but they were not usually willing to recognize the need for a dramatic change in the law’s status in light of the changing reality. התזות של העבודה תקופת חז"ל 1. איסור הנישואין מתייחס לשתי נשים – מעוברת ומנקת, ובהתאם לסוגיה הסתמאית בבבלי יבמות, מדובר באיסור שטעמו אחד. למרות תפיסה מקובלת זו, להערכתנו בהלכה הקדומה מדובר היה בשני איסורים שונים: איסור נישואי מעוברת חברו ואיסור נישואי מנקת שמת בעלה. למסקנה זו הגענו כתוצאה משורה של ראיות: א. הסוגיה הסתמאית במסכת יבמות מעוררת קשיים רבים (אשר פורטו בעמ' לעבודתנו). קשיים אלה והעובדה כי במחקר המודרני נהוג לשייך סוגיות סתמאיות לסוף תקופת האמוראים ואף לאחר מכן, הביאו אותנו לשער כי סוגיה זו משקפת הצגה מאוחרת של טעם הדין. טעם שונה של הדין מצוי במקורות תנאיים, והוא המשקף כנראה את טעמו הקדום של הדין . ב. שניים מתוך שלושת המקורות התנאיים, עוסקים האחד רק במנקת והשני רק במעוברת, ולא בשתי הנשים יחד. ג. ניתוח הלשון של המקורות, מצביע על שורה של שינויים משמעותיים, אשר יש בהם כדי ללמד כי מדובר באיסורים שונים. 2. בהלכה הקדומה נתפס איסור נישואי "מעוברת חברו" כאיסור חמור, והוא הוסמך לפסוקים מהתנ"ך שאסרו הסגת גבול. בשלב מאוחר יותר בתקופת התנאים האיסור פורש ככזה שנועד להבטיח את הנקתו של הילד, צורפה לאיסור הקביעה כי אין לשאת אלמנה מנקת, והיחס לאיסור היה מקל יותר. למסקנה זו הגענו כתוצאה מהדברים הבאים: א. בניגוד למקורות תנאיים שנקטו בגישה מקלה במגוון עניינים, ישנם מספר מקורות המציגים גישה מחמירה – לפיה מי שעבר ונשא אלמנה בניגוד לאיסור, "יוציא ולא יחזיר עולמית". ב. משורה של מקורות שעסקו בדין סוטה, ניכר כי העמדה ההלכתית הקדומה נקטה בגישה לפיה מי שעבר ונשא אלמנה בניגוד לדין והוא חושד כי אשתו סטתה, אינו משקה אותה מי סוטה, שכן היא אסורה עליו עולמית. גישה מקלה יותר, לפיה יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן ולכן יש טעם בהשקאת הסוטה במקרה כגון זה, התגבשה בספרות התנאית רק בשלב מאוחר יותר. במקביל וללא קשר לדיני סוטה, התפתחה אצל התנאים גישה מקלה, לפיה ישנם חריגים משמעותיים לאיסור נישואי האלמנה (כגון: כאשר הילד נגמל; כאשר הילד נמסר למנקת). ג. מקור תנאי שעסק רק במעוברת חברו ולא במנקת שמת בעלה, נקט בגישה המחמירה ("יוציא ולא יחזיר עולמית") ולא הזכיר כלל קיומה של גישה מקלה ("יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן". ד. מקורות תנאיים בספרות ארץ-ישראלית (מדרש הלכה, התוספתא וברייתא בירושלמי), ראו במי שעבר ונשא כמי שעבר על איסור הנמסך לפסוקים מהתנ"ך (ספר דברים וספר משלי) והאוסרים הסגת גבול. הצענו להבין את הסגת הגבול כמתארת מסגרת שייכות, ולפיה אלמנה שייכת לבעלה המנוח וזאת בכל הקושר לחובתה להבטחת זרעו. ה. חוקרים (כגון י' גילת) הצביעו על תופעה המאפיינת את המעבר מההלכה הקדומה אל משנתם של התנאים לאחר החורבן: מעבר מגישה מחמירה אשר אינה מכירה בהבחנה בין דין שמעמדו מדאורייתא לדין שמעמדו מדרבנן, אל גישה מקלה יותר המשתלבת עם הנמקה שונה של האיסורים הקדומים והעמדתם במעמד של דרבנן בלבד. ו. אנו משערים, למרות שהדבר אינו בר הוכחה חותכת, כי תהליך דומה פקד את הדין בו אנו עוסקים: בהלכה הקדומה נאסרה מעוברת חברו, מכוח הפסוק המקראי האוסר על הסגת גבול. איסור זה נחשב כאיסור מהתורה, ולכן היה בו כדי לדחות את מצוות השקאת הסוטה. בשלב מאוחר יותר, כאשר המוסג השגת גבול בכל הנוגע לאלמנה נראה פחות מתאים (בין השאר, הואיל ואלמנה "קונה עצמה" במיתת הבעל – כדברי המשנה בקידושין), הוצע טעם חדש לאיסור – הפגיעה האפשרית בחלב האם. לאור הנמקה זו, חבר אל איסור נישואי מעוברת חברו, גם האיסור לשאת מנקת שמת בעלה, והאיסור בכללותו נתפס בקרב התנאים כאיסור מדרבנן בלבד ושחומרתו קלה יותר. בשלב זה, הפכה הדעה לפיה מי שעבר ונשא "יוציא ולא יחזיר עולמית" לדעת יחיד בלבד(דעת ר' מאיר), ואילו הרבים קבעו כי "יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן". 3. בתום תקופת האמוראים ואולי אף בתקופה הסבוראית, הוחלט לאמץ את העמדות המחמירות יותר בכל הנוגע לאיסור הנישואין. נקבע כי מלבד מקרה של מות הילד, אין לאיסור חריגים, והאיסור חל גם כאשר הילד כבר אינו יונק. כמו כן נקבע כי משך ההמתנה הנדרש הוא 24 חודשים מהמועד בו נולד הילד. קביעות אלה משקפות הכרעה לאמץ מגמה מחמירה, מתוך מכלול הדעות אשר אפשרו גם אימוץ גישה מקלה יותר. כפי שהראנו בעבודתנו , ההכרעה לכיוון המחמיר התקבלה ככל הנראה בתקופה הסבוראית. הכרעה זו אינה מובנת מאליה, שכן היו מקורות תנאיים ואמוראיים על בסיסם ניתן היה לקבוע כי יש לאמץ גישה מקלה יותר. לדוגמא, דעת בית הלל ודעת ר' יהודה הייתה כי משך האיסור הוא 18 חודשים בלבד. דעת רשב"ג הייתה כי ניתן לקצר את האיסור בשלושה חודשים נוספים, כך באיסור יהיה למשך 15 חודשים בלבד. לאור זאת, קביעת ההלכתא הסבוראית כי משך ההמתנה הוא 24 חודשים – אינה מובנת מאליה. למרות שאין ביכולתנו להצביע בוודאות על הסבר מדוע אומצה הגישה המחמירה, בעבודתנו הצבענו על ההחמרה במצב היהודים בתקופה הרלבנטית, כרקע אשר עשוי להשתלב עם אימוץ הגישה המחמירה . תקופת הגאונים 4. בתקופת הגאונים נשמרו חילוקי הדעות בין בני בבל לבני ארץ ישראל, אשר מקורם בהבדלים בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי. הבדלים אלה נוגעים לשאלה מה הדין במקרה בו מת הילד, ולטענתנו גם אודות השאלה האם מי שעבר ונשא יחויב לתת לאשתו גט או שדי בהפרשה בלבד. בסופו של דבר, גאוני בבל הביאו לכך שעמדת הבבלי היא שהתקבלה בעניינים אלה בקרב פוסקי ההלכה. בעבודתנו עמדנו על היתר שחודש בתקופת הגאונים, ועל שלבים משעורים בהתפתחותו. תקופת הראשונים 5. בעבודתנו עמדנו על המגמה שאפיינה את פסיקת ההלכה בדין בו אנו עוסקים בתקופת הראשונים. ניסינו להסביר מדוע נעשו ניסיונות לגבש הקלות באיסור הנישואין, ומדוע בסופו של דבר, לדעת רוב הראשונים וכפי שההלכה סוכמה בשלחן ערוך, הגישות המחמירות הן שאומצו. על עניינים אלו. 6. הרחבת היקף פריסתו של האיסור: בניגוד למקורות מתקופת חז"ל מהם נראה כי האיסור חל רק על אלמנה, בתקופת הראשונים נקבע כי האיסור חל גם על גרושה שיש לה ילד מנישואיה הקודמים, וגם על רווקה שילדה ילד מחוץ למסגרת הנישואין. קביעות אלה הביאו להרחבה ניכרת של המקרים בהם חל האיסור. בעבודתנו עמדנו על הגישות השונות שהיו בסוגיה זו: אודות גרושה אודות מי שילדה בזנות . עמדנו על כך שישנה קירבה בין שני הנימוקים השונים שהוזכרו בראשית דרכה של ההלכה על טעם האיסור, לבין המחלוקת בין הדעות השונות בשאלת תחולת האיסור על גרושה ועל מי שילדה בזנות. בהתאם לגישה שראתה באיסור משום הסגת גבולו של הבעל הראשון, אין מקום להחלת האיסור כאשר הנישואין הסתיימו בגירושין או כאשר הילד נולד מבלי שהיה קשר נישואין בין הוריו. מנגד, בהתאם לטעם שפורט בבבלי ואשר התמקד בנזק שעלול להיגרם לילד, חשש זה רלבנטי ללא קשר לטיב היחסים בין ההורים ומשכך יש מקום להחיל את איסור הנישואין גם על גרושה וגם על מי שילדה בזנות. 7. פרשיית ר' יעקב מקרקוב והשפעתה על עמדת חכמי ספרד: ר' יעקב מקרקוב סבר כי ניתן לייצר חריגים לאיסור, וזאת על-ידי מסירת הילד למנקת בשכר ועיצוב מנגנון אשר יבטיח שהמנקת לא תפר את התחייבותה להניק את הילד. עמדה זו נדחתה בחריפות על-ידי חכמי אשכנז, אולם נראה כי היא הייתה מקובלת על הרשב"א. כאשר הרא"ש היגר מאשכנז לספרד, הוא הוביל שינוי בתפיסה הספרדית ואימוץ הגישה המחמירה שמקורה באשכנז . העמדות המקלות בסוגיה זו, ככל הנראה צונזרו באופן כה יעיל, עד כי נראה שר' יוסף קארו מחבר השלחן ערוך, לא היה מודע לקיומן. 8. יחסו של הרא"ש להיתר שקבעו הגאונים: עמדנו בפירוט על תהליך העולה ממכלול יצירותיו של הרא"ש: דחיה של היתר שיוחס לגאונים; לאחר מכן אימוץ מהוסס בשעת הדחק של ההיתר; ובסופו של דבר אימוץ היתר רחב יותר העומד בפני עצמו ואינו נשען על משנתם של הגאונים. בהמשך, עמדנו על האופן בו התייחסו חכמי ספרד להיתר הרחב שקבע הרא"ש. סוגיה זו ממחישה את יחסם השונה של חכמי ספרד וחכמי אשכנז אל תורתם של גאוני בבל, וכן היחס השונה של חכמי ספרד וחכמי אשכנז ללגיטימיות החדשנות ההלכתית. בסוגיה זו, בניגוד לסוגיה שנדונה בסעיף הקודם, הרא"ש גילה גמישות, והסכים להתקרב לעמדת חכמי ספרד (על השערתנו אודות ההסבר לכך). העת החדשה 9. בעת החדשה, בעקבות קיצור משך ההנקה המקובל, נוצרו שני זרמים מרכזיים ביחס אל איסור הנישואין: הגישה המחמירה מבית מדרשו של החת"ם סופר, והגישה המקלה. הגישה המחמירה מבית מדרשו של החת"ם סופר, הסכימה להתיר את איסור הנישואין, רק כאשר היה חשש שאם איסור הנישואין לא יבוטל, הילד עלול לצאת ממסגרת החיים הדתיים. גישתו המחמירה של החת"ם סופר, הושפעה להערכתנו מהעובדה שאחד מראשוני תנועת הרפורמה, ר' אהרן חורין, טען כי יש לבטל את איסור הנישואין . על-מנת לחזק את תוקפו של האיסור, תלמידו של החת"ם סופר – המהר"ם שיק, טען כי מדובר באיסור מהתורה. 10. הגישה המקלה: גישה זו מורכבת מפסקי הלכה של פוסקים שונים, אשר הסכימו לאמץ הקלות באיסור הנישואין (לפירוט ההקלות העיקריות). הקלות אלה משקפות את גמישותו הרבה של הטקסט המתפרש. אותם טקסטים עצמם שהובנו בעבר באופן מחמיר, פורשו לפתע באופן מקל הרבה יותר. אנו מעריכים כי שינוי הפרשנות נבע משינוי המציאות הסובבת. 11. גם בעלי הגישה המקלה, הושפעו מעמדותיו של החת"ם סופר. השפעה זו באה לידי ביטוי בכך שבעלי הגישה המקלה היו מוכנים לאמץ גישות מקלות שנדחו על-ידי פוסקי ההלכה בעבר, אולם בדרך כלל הם לא היו מוכנים להכיר בצורך בשינוי דרמטי במעמדו של הדין, לאור שינוי המציאות. להערכתנו, עמדה שמרנית זו מובילה לתוצאות בלתי ראויות, והיא אינה משקפת בחינה אמיצה של מידת הרלבנטיות של איסור הנישואין למציאות החיים היהודיים בעשורים האחרונים.

  • Publication . Doctoral thesis . 2014
    Open Access Hebrew
    Authors: 
    Blankovsky, Yuval;
    Country: Germany

    A Transgression for the Sake of God -‘Averah li-shmah: A Tale of a Radical Idea in Talmudic Literature All cultures, religions, and ethical or legal systems struggle with the role intention plays in evaluating actions. The Talmud compellingly elaborates on the notion of intention through the radical concept that “A sin committed for the sake of God [averah li-shmah] is greater than a commandment fulfilled not for the sake of God [mi-mizvah she-lo li-shmah].” The Babylonian Talmud attributes this concept—which challenges one of rabbinic Judaism’s most fundamental dogmas, the obligation to fulfill the commandments and avoid sin—to R. Nahman b. Isaac (RNBI), a renowned 4th century Amora. Considering the normative character of the rabbinic culture in which Halakhah (Jewish religious law) plays such a central role, this concept, seems almost like a foreign body in the Talmudic corpus. The study focuses on the linguistic stratum of RNBI’s statement. By tracking the development of the meanings and uses of the word ‘li-shmah’ the research locates RNBI’s statement as part of the broader Talmudic discourse evaluating two levels of performing religious actions ‘li-shmah/she-lo li-shmah’. Since we wish to explain the word ‘li-shmah’ consistently both times it appears in the statement, the best translation would be ‘for the sake of God’. This translation is based on the linguistic connection between the word ‘li-shmah’ and the term ‘le-shem shamayim’ (for the sake of God) that appears in several rabbinic sources. This linguistic connection is also the key to identifying the possible root of RNBI’s concept. RNBI bolsters his idea by quoting a verse about Jael, thus implying that Jael sinned for the sake of God. The research describes at least five statements in Sages’ Literature that attribute sins for the sake of God to other biblical figures, all the while using the term ‘le-shem shamim’. Therefore we may presume that RNBI’s concept has evolved from the exegetical notion of attributing sin for the sake of God to biblical figures. To understand the way RNBI’s statement was accepted in Talmudic culture, we must explore the textual witnesses to the literary frame of RNBI’s statement: the Talmudic sugya (Nazir 23a; Horayot 10b). We possess five versions of the sugya’s dialectical structure. Comparison of these versions, allows us to reconstruct the earlier dialectical structure, from which the familiar versions developed. The radical potential of RNBI’s statement led to cultural activity, in the transmission of the sugya, in an effort to mitigate it. This activity is reflected in late additions to the sugya identified by our research—which should be viewed as a process of self-censorship for ideological reasons. This research explores a fundamental issue in rabbinic world: the immanent contradiction between law and intention. The research depicts in detail the movement of a radical idea from the margins culture to mainstream - in this case into the Babylonian Talmud. Therefore, the findings of this research provide substantial insight into our understanding of the interpretive process and of conceptual adaptation in rabbinic culture. 'עבירה לשמה' לקרותיו של מונח רדיקאלי בספרות התלמודית כל התרבויות, הדתות ומערכות המשפט מתמודדות עם שאלת היחס בין כוונה למעשה: מהו המשקל שהמערכת התרבותית ,דתית כלא דתית, מעניקה לכוונה, כאשר המערכת התרבותית מבקשת להעריך את המעשה – בין אם מעשה זה נחשב לחיובי ובין אם מעשה זה נחשב לשלילי. בספרות חז"ל מופיעות מגוון של דעות שונות ומחלוקות לגבי חשיבות הכוונה. מחקר זה מבקש להתמקד במונח אחד חריג ומיוחד מתוך מונחי הכוונה בספרות חז"ל, המונח 'עבירה לשמה' המופיע בדברי רב נחמן בר יצחק (תלמוד בבלי נזיר כג ע"ב; הוריות י ע"ב):'אמר רב נחמן בר יצחק:גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר: "תבורך מנשים באהל יעל אשת חבר הקיני – מנשים באהל תבורך" (שופטים ה, כד)'. רב נחמן בר יצחק (להלן: רנב"י), חכם תלמודי בן המאה הרביעית לספירה מעניק לגיטימציה לעשיית 'עבירה לשמה' ואף קובע כי 'עבירה לשמה' עדיפה על 'מצווה שלא לשמה'. מן ההיבט הטרמינולוגי של ספרות חז"ל, המונח 'עבירה לשמה' משקף חריגה מהמשמעות המקובלת בספרות חז"ל למילה 'לשמה', המציינת תמיד, למעט מקרה יחידני זה בו אנו דנים, דרישה הלכתית למודעות בעת קיום מצוות, ואילו כאן המילה 'לשמה' מציינת תנאי או דרישה הלכתית בעת קיום עבירה. המונח 'עבירה לשמה' מורכב משני מונחים בעלי משמעות וקונוטציות הפוכות, המונח 'עבירה' מציין מעשה אסור ושלילי בעולמם של חז"ל, ואילו המונח 'לשמה' מציין דרישה הלכתית למודעות בעת קיום מצוות. כיצד יכולה המילה 'לשמה' המציינת דרישה למודעות הלכתית בעת קיום מצוות להיות מוצמדת לעשיית עבירה? מן ההיבט הסגנוני, למונח 'עבירה לשמה' שיוצר רנב"י מבנה דומה למונחים: 'מצווה לשמה', 'תורה לשמה', 'ענוה לשמה', ו'תוכחה לשמה' המופיעים בשפתם של האמוראים. כל המונחים מורכבים משתי תיבות, כאשר התיבה השנייה - 'לשמה' מוצמדת לשורה של מילות מפתח בעולמם של חז"ל. אולם חריגותו של המונח 'עבירה לשמה' מתבלטת דווקא ביחס למונחים אלו, הדומים לו מן הבחינה הסגנונית, משום שבכולם מוצמדת התיבה 'לשמה' לערכים חיוביים בעולמם של חז"ל ואילו במונח 'עבירה לשמה' היא מוצמדת לתיבה 'עבירה' שלה ערך שלילי. דברי רנב"י הינם חריגים אם כן הן מהבחינה הרעיונית והן מהבחינה הטרמינולוגית מהרגיל אצל חז"ל. שאלת המחקר מחולקת על ציר הזמן של המימרה: הווה - כיצד הובן המונח 'עבירה לשמה' בתקופה בה הוא נוצר ונוסח ; עתיד - כיצד התקבל הרעיון של 'עבירה לשמה' בספרות התלמודית; עבר - מהי התשתית הרעיונית שקדמה למונח זה והצמיחה אותו בדור הרביעי של אמוראי בבל. פרק המבוא סוקר את מגוון הפרשנויות שהוצעו לאורך הדורות למונח 'עבירה לשמה' בספרות הרבנית ובספרות המחקר, ומציע את ההבחנה כי ישנן שתי אסכולות עיקריות לפרוש המונח 'עבירה לשמה' בתלמוד, התלויות בפירוש התיבה 'לשמה' במונח. האפשרות אחת היא 'קריאה זהירה' של דברי רנב"י, המוצעת על ידי רש"י ובעקבותיו רבנים וחוקרים שונים פיה 'עבירה לשמה' היא עבירה הנעשית לשם קיום מצווה עתידית, או בלשונו הקצרה של רש"י - 'לשם מצווה'. על פי קריאה זו דברי רנב"י עוסקים בנושא של מטרה המקדשת את האמצעים, בשאלת סדרי העדיפויות במקרה של ביצוע עבירה בכדי לקיים מצווה. על פי קריאה זו דברי רנב"י אינם מערערים על המוסכמות של המושגים 'מצווה' ו'עבירה' בעולם האמונות והדעות של חז"ל, אלא הם דנים בשאלה האם מותר לאדם לעבור עבירה בכדי שיוכל לקיים מצווה. אפשרות שנייה היא 'הקריאה הרדיקאלית' של דברי רנב"י, המוצעת בספרות הרבנית על ידי רבי יוסף אלבו ובעקבותיו רבנים וחוקרים שונים, על פי קריאה זו פירוש המונח 'עבירה לשמה' הוא עשיית עבירה בכדי למלא את רצונו של האל, או בקצרה: 'עבירה לשם שמים'. על פי קריאה זו רנב"י סובר כי עשיית עבירה 'לשם שמים' נחשבת לבעלת ערך חיובי; בכך רנב"י מערער על המוסכמה החז"לית לגבי המושגים 'מצווה' ו'עבירה' - וטוען כי עבירה הנעשית מתוך מוטיבציה לקיים את רצונו של האל, קרי, עבירה הנעשית מתוך מוטיבציה האופיינית לקיום מצווה היא עבירה חיובית. נקודת ההבדל בין שתי הפרשנויות היא האם להתייחס למונח 'עבירה לשמה' כמונח המתייחס לאירוע דו-שלבי: עשיית עבירה בכדי לקיים מצווה עתידית, או להתייחס למונח 'עבירה לשמה' כמונח המתייחס לאירוע חד-שלבי בו אותו מעשה הוא מחד עבירה – בניגוד לחוק ההלכתי, ומאידך הוא נעשה לשם שמים. מחקר זה מבקש להבין ולמקם את המונח 'עבירה לשמה' בתוך עולם השיח והמושגים החזל"י. בכדי לפצח את המונח החידתי המחקר מציג את מימרת רנב"י בהקשר של מספר מעגלי התייחסות: הפרק הראשון - דבריו של רנב"י ביחס לאופי השימוש בתיבה 'לשמה' בספרות חז"ל; הפרק השני - דבריו של רנב"י ביחס לשיח התלמודי אודות המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'; הפרק שלישי – דבריו של רנב"י ביחס למימרות המייחסות לדמויות מקראיות כוונה לחטוא 'לשם שמים'; (הפרק הרביעי – מהדורה סינופטית של הסוגיה התלמודית במסכת נזיר ובמסכת הוריות בה מופיעה מימרת רנב"י); הפרק החמישי - מימרת רנב"י בהקשר של הסוגיה במסכת נזיר כג ע"ב; הפרק השישי – מימרת רנב"י ביחס לסוגיה הקדומה שבמסכת הוריות י ע"ב; הפרק השישי – דבריו של רנב"י ביחס למימרת רבא: 'אפילו לדבר עבירה', המוסבת על הפסוק 'בכל דרכיך דעהו' (משלי ג, ו). הפרק הראשון סוקר את השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' בספרות חז"ל. בספרות חז"ל ניתן לזהות חמישה סוגים של שימושים ומשמעויות לתיבה 'לשמה': (1) לשמה - לשם שלה - for her name, שימוש זה נפוץ בכל ספרות חז"ל לגבי הלכות כתיבת שטרות; (2) לשמה - לשם שלה - לשם הקטגוריה שלה - for her title, שימוש זה נפוץ בכל ספרות חז"ל לגבי הלכות עבודת המקדש; (3) לשמה - לשם הדבר עצמו - שימוש זה מופיע בכל החיבורים שבספרות חז"ל הקדומה למעט המשנה והתוספתא לגבי קיום מצוות ובייחוד לגבי מצוות לימוד תורה; (4) לשמה - לשם שמיים - שימוש זה מיוחס בתלמודים לדוברים מסוף תקופת התנאים או מדור התפר של ראשית תקופת האמוראים לגבי קיום מצוות ובייחוד לגבי מצוות לימוד תורה; (5) לשמה - לשם מצווה - שימוש זה מופיע בתלמוד הבבלי בלבד, הוא מיוחס לתנאים ואמוראים המשתמשים בו לגבי הכנת תשמישי קדושה כגון: ספר תורה, תפילין וציצית. סקירת השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' מלמדת כי בספרות חז"ל ישנה התפתחות והרחבה הן בפרגמאטיקה של השימוש במילה 'לשמה' והן בסמנטיקה של המילה 'לשמה'. אפשר לראות בדבריו של רנב"י את שיאו של התהליך, רנב"י סובר כי לא זו בלבד שראוי לעשות מצוות מסוימות 'לשמה', ולא זו בלבד שראוי לעשות את כלל המצוות 'לשמה', אלא שאף עבירות ראוי לעשות 'לשמה'. עם זאת, דבריו של רנב"י הם היפוך וחריגה ממגמה זו, בעוד שהתיבה 'לשמה' מתייחסת לעוד ועוד מצוות, מעשים טובים, ושאר מילות מפתח בעלות מטען חיובי בעולמם של חז"ל, רנב"י מצמיד את התיבה 'לשמה' למילה בעלת ערך שלילי בעולמם של חז"ל - עבירה. הסקירה של השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' מלמדת כי הפרוש של רש"י לתיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' - כ'לשם מצווה עתידית', מבוסס על כעין 'גרירה' לשונית של אחת המשמעויות של התיבה 'לשמה' כ'לשם מצווה'. בעוד שעד לדבריו של רנב"י שימשה התיבה 'לשמה' במשמעות של 'לשם המצווה שלה החפץ מיועד' מציע רש"י לפרש את התיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' כ'לשם מצווה עתידית' שהעבירה נעשית למענה. מן ההיבט הלשוני ישנה חולשה פרשנית להצעתו של רש"י משום שעד לדברי רנב"י כל השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' אינם סותרים את משמעותה המילונית של התיבה 'לשמה' – 'מתוך כוונה מיוחדת לדבר זה בלבד ולא לדבר אחר'. בכל השימושים השונים של התיבה 'לשמה' היא מייחסת כוונה ומודעות של אדם העושה מעשה למעשה עצמו, ושוללת התכוונות למטרות אחרות. לעומת זאת, על פי הפרשנות של רש"י התיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' מציינת לכוונה ומודעות של אדם העושה עבירה המתכוון למעשה עתידי של מצווה המתאפשר בעקבות ביצוע העבירה, ולא לכוונה או מודעות המתייחסים למעשה עצמו. המסקנה של הפרק הראשון היא שהפרשנות שרש"י מציע לתיבה 'לשמה' בביטוי 'עבירה לשמה' כ'לשם קיום מצווה עתידית' דחוקה, משום שהיא סותרת והפוכה למשמעות המילונית של התיבה. הפרק השני מציעה סקירה של השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. בתלמוד הירושלמי השיח אודות המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' מוגבל ללימוד תורה בלבד והוא מופיע בשני מקורות בלבד. לעומת זאת בתלמוד הבבלי השיח אודות המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' מפותח ומורכב יותר, הוא מתפרס על מספר רב של מימרות, והוא מתייחס גם לקיום כלל המצוות. העוגן המרכזי של השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' הוא המימרה המיוחסת לאמורא רב (ראשית המאה השלישית לספירה) כי 'לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה' (בבלי נזיר כג ע"ב). מימרת רב קנתה לה אחיזה בלשונם ובדרך חשיבתם של האמוראים רבא ורנב"י מן המחצית הראשונה של המאה הרביעית לספירה, שני האמוראים דנים ביחס בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה': רבא מדגיש את המדרג בין העושה 'לשמה' לעושה 'שלא לשמה' (בבלי, פסחים נ ע"ב), ורנב"י מעדיף עשייה 'לשמה' אפילו של עבירה על פני 'מצווה שלא לשמה'. רבא ורנב"י אינם עוסקים בשאלת הלגיטימיות של מדרגת 'שלא לשמה', אלא בשאלות מורכבות יותר הנובעות מההפנמה של המונחים 'לשמה' ו'שלא לשמה' ושל הלגיטימיות של מדרגת 'שלא לשמה'. מימרת רנב"י מדגישה את הניגודיות שבין הפנים לחוץ ומבקשת לאתגר את ההיררכיה המקובלת בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. מימרת רנב"י על אף חריגותה הן בהיבט הרעיוני והן בהיבט הלשוני - ההעדפה של 'עבירה לשמה' על פני 'מצווה שלא לשמה', נוטלת חלק בשיח התלמודי אודות המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. מימרת רנב"י מבוססת על המינוח של מימרת רב - השימוש בתבנית הלשונית של 'לשמה / שלא לשמה', ועל הרעיון כי עשייה במדרגת 'שלא לשמה' היא לגיטימית. נוכל אם כן לשער כי הניסוח של מימרת רנב"י צמח מתוך היכרות עם מימרת רב ועם השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה'. האמירה הקיצונית של רנב"י המעניקה חשיבות חסרת תקדים בספרות חז"ל לכוונת האדם עד כדי העדפה של 'עבירה לשמה' על פני 'מצווה שלא לשמה' מוסיפה נדבך וקול ייחודי לשיח זה. הפרק השלישי דן בהקשרה המקראי של מימרת רנב"י – הסיפור המקראי של יעל וסיסרא. לדברי רנב"י יעל זוכה לשבח למרות קיום יחסי המין האסורים עם סיסרא משום שמעשיה נחשבים ל'עבירה לשמה', קטגוריה לה מעניק רנב"י לגיטימציה בדבריו. סיפור יעל וסיסרא המקראי ובייחוד גרסתו בשירת דבורה מלא ברמיזות מיניות, אך קיום יחסי מין בין יעל לסיסרא אינו מפורש בו. לו המניע המרכזי של דברי רנב"י היה מניע פרשני-אפולוגטי להתנהגותה של יעל, היה על רנב"י לבחור בפרשנות אחרת המופיעה בספרות חז"ל לפיה יעל לא קיימה יחסי מין עם סיסרא. אשר על כן יש להניח כי מימרת רנב"י לא נולדה מתוך אילוץ וקושי פרשני של הכלת השבח המקראי ליעל. הניסוח של דברי רנב"י בצורה גורפת וללא סייגים, מצביע כי המימרה של רנב"י עומדת לעצמה, היא אינה מוצגת כפרשנות המצומצמת לסיפור המקראי בלבד, והיא אף לא נוצרה מתוך מגמה פרשנית שכזו. מימרת רנב"י היא חלק מהשיח התלמודי לגבי היחס בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה', המורכב מהוראות מעשיות המתייחסות באופן גורף לכלל האנשים בהווה, בדומה לו מימרת רנב"י מתייחסת גם היא לכלל האנשים בהווה. אם כן, יש לדחות את ההצעה שהעלו בספרות הרבנית ובספרות המחקר כי הרעיון של עבירה לשמה מצומצם לתקופת המקרא בלבד, או שרעיון זה מתייחס אך ורק לחטא מיני של אישה זרה מפתה. ההשוואה שעורך רנב"י בין 'עבירה לשמה' ל'מצווה שלא לשמה' מצביעה כי פרוש התיבה 'לשמה' בשני המונחים זהה, שאם לא כן הבסיס הלוגי להשוואה בין שני המונחים נשמט. הפרוש של התיבה 'לשמה' כ'לשם מצווה עתידית' מתאים למונח 'עבירה לשמה' ומתיישב היטב עם הסיפור המקראי של יעל, אך פרשנות זו לתיבה 'לשמה' אינה מתיישבת עם פרוש המונח 'מצווה שלא לשמה', שהרי אין כוונתו של רנב"י להפחית בערכה של מצווה שלא נעשית לשם קיום מצווה עתידית, מה פסול בכך שאדם עושה מצווה שלא לשם קיום מצווה נוספת בעתיד. מאותו הטעם של אי התאמה לשני המונחים 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה', יש לפסול את הצעתו של אפרים אלימלך אורבך לפרש את התיבה 'לשמה' בדברי רנב"י כ'לשם הדבר עצמו ולא מתוך מניעים זרים'. הפרוש שמציע אורבך אמנם מתיישב היטב עם המונח 'מצווה שלא לשמה', אולם הוא אינו מתיישב עם המונח 'עבירה לשמה', משום שהסמך שרנב"י מביא לדבריו ממעשיה של יעל מלמד כי רנב"י התכוון להעניק לגיטימציה לעבירה הנעשית מתוך כוונה חיובית ולא עבירה הנעשית לשם עבירה. לאור העובדה שרנב"י משתמש בשני המונחים במימרה אחת ומבקש להשוות ביניהם, כל הצעה המפרשת באופן שונה את התיבה 'לשמה' בכל אחד מן המונחים בהם רנב"י משתמש, 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה', היא הצעה דחוקה. הפרוש היחידי לתיבה 'לשמה' המביא בחשבון את הסמך מן הפסוק ומתאים לשימוש בתיבה 'לשמה' בשני המונחים 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה' הוא 'לשם שמים'. לפיכך פרושה של המימרה הוא: 'גדולה עבירה לשם שמים ממצווה שלא לשם שמים'. המסקנה שהגענו אליה לפיה פרוש התיבה 'לשמה' במימרת רנב"י הוא 'לשם שמים' מעצימה את המסר הרדיקאלי של המימרה. הניסוח הגורף של המימרה ב'סתם', לכלל האנשים, בהווה, ללא הגבלה דתית, מגדרית או מעמדית מחריף את הרדיקאליות של המימרה. עם זאת, העמדת דבריו של רנב"י בהקשר של מעשיה של יעל, מעשה שהוא בעל משמעות לאומית הנעשה בנסיבות קיצוניות מעדן את הפוטנציאל הרדיקאלי של המימרה. למרות ניסוחם הגורף של דברי רנב"י הם נסמכים על מעשה מקראי ייחודי והרואי המכהה את המסר הרדיקלי שלהם. בחלק השני של הפרק מוצגת סקירה של המימרות בספרות חז"ל המייחסות כוונה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות. הרעיון של ייחוס כוונה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות הוא חלק מעולם הרעיונות והדעות של האמוראים. רעיון זה בא לידי ביטוי באופן נרחב בהקשר של פרשנות חז"ל להתנהגותן הפתיינית של נשים זרות במקרא. יש מקום להשערה כי הרעיון של עשיית חטא לשם שמים על ידי דמויות מקראיות, ויתרה מזו הרעיון כי דמות מקראית של אישה זרה מפתה חוטאת בחטא מיני לשם שמים עמדו ברקע של מימרת רנב"י. המינוח בו רנב"י משתמש לתיאור כוונתה של יעל קרוב למינוח של המימרות: רנב"י מכנה את כוונתה של יעל באמצעות המונח 'לשמה' המקביל במשמעותו למונח 'לשם שמים' (על כך בהרחבה בפרק הראשון) בו משתמשות המימרות שסקרנו. יש לשער כי המימרות המייחסות לדמויות מקראיות עשיית עבירה לשם שמים, ובייחוד המימרות המייחסות כוונה לשם שמים לדמויות נשיות מפתות במקרא, הן חלק מהתשתית הרעיונית והטרמינולוגית לדבריו של רנב"י. עם זאת, מימרת רנב"י מתבלטת בייחודיותה ביחס למימרות המייחסות עשיית עבירה לשם שמים: בעוד שהמימרות שהצגנו מתמקדות בפירוש הסיפור המקראי - ייחוס עשיית חטא לשם שמים לדמות מקראית, מימרת רנב"י מתייחסת לכלל האנשים בהווה, ופסוק השבח ליעל שהיא מצטטת משמש לה כסמך בלבד. הפרק הרביעי מציג מהדורה סינופטית של סוגיית 'עבירה לשמה' במסכת נזיר ושל סוגיית 'עבירה לשמה' במסכת הוריות. לכל אחד מהסוגיות ארבעה עדי נוסח. המהדורה הסינופטית היא הבסיס לדיון בשני הפרקים הבאים. הפרק החמישי דן ביחס בין הסוגיה בנזיר לסוגיה בהוריות. ארבעת עדי הנוסח של הסוגיה בנזיר מציגים מבנה דיאלקטי זהה של הסוגיה, בעוד שכל אחד מארבעת עדי הנוסח לסוגיה בהוריות מציג מבנה דיאלקטי שונה של הסוגיה. אף לא אחד מעדי הנוסח להוריות מציג מבנה דיאלקטי של הסוגיה הזהה למבנה הסוגיה בנזיר. בכדי להסביר את אופי השינויים בין עדי הנוסח לנזיר לעדי הנוסח להוריות יש להציע את המודל של סוגיית אם קדומה המשותפת לשתי הסוגיות בנזיר ובהוריות. כל אחת מהסוגיות התפתחה ועיבדה את חומרי הגלם של סוגית האם באופן שונה. הסוגיה בנזיר – שיכללה ופיתחה את חומרי הגלם של סוגיית המקור, ואילו הסוגיה בהוריות - השאירה אותם על כנם וכמעט ולא שיכללה אותם. בחינה השוואתית של עדי הנוסח להוריות ולנזיר מאפשרת לנו הצצה, (נדירה יחסית, שאיננה מתאפשרת בכל סוגיה תלמודית) לשלבי גיבושה ועריכתה של סוגיית 'עבירה לשמה'. באמצעות השוואה בין עדי הנוסח זהינו מספר תוספות מאוחרות שחדרו לחלק מעדי הנוסח להוריות ומופיעות בכל עדי הנוסח לנזיר. מטרתן של ההוספות המאוחרות היא מיתון המסר הרדיקאלי של רנב"י: באמצעות הטלת המגבלה שאפשר לעשות עבירה לשמה רק אם אין בכך הנאה, או באמצעות תיקון דברי רנב"י על פיו 'עבירה לשמה' שווה ל'מצווה שלא לשמה' ולא גדולה ממנה. ההשוואה של עדי הנוסח מלמדת כי הנוסח הקצר של הסוגיה הנשמר בכת"י מינכן 95 להוריות הוא ככל הנראה הנוסח הקרוב ביותר לסוגיית האם הקדומה ממנה התפתחו שתי הסוגיות שלפנינו. הפרק השישי דן בנוסח כת"י מינכן 95 להוריות שכאמור הוא הנוסח הקדום ביותר של סוגיית עבירה לשמה המצוי בידינו. בחינה של הסוגיה מלמדת כי הסוגיה מאורגנת סביב הספרה שלוש (שלוש שאלות, שלוש תשובות, שלוש מימרות וכולי). הסוגיה מזכירה שני סיפורי פיתוי מקראיים נוספים: לוט ובנותיו ויהודה ותמר, המשלימים יחד עם סיפור יעל וסיסרא המוזכר במימרת רנב"י את המבנה המשולש של הסוגיה. בנוסף, בחלק מן הסוגיה מופיע מוטיב ספרותי ייחודי של חזרה על מילה בצמדי משפטים. המבנה הספרותי של הסוגיה מוליך את הלומד להבין את הכוונה לשם מצווה שהסוגיה מייחסת לבנות לוט כפירוש לכוונה 'לשמה' שרנב"י מייחס ליעל. זהו ככל הנראה הבסיס לפירושו של רש"י. אם כן, פירושו של רש"י הוא בעקבות ההקשר הספרותי של מימרת רנב"י – הסוגיה התלמודית. המינוח כוונה 'לשם מצווה' בו משתמשת הסוגיה הוא מינוח ייחודי בספרות חז"ל המופיע בהקשר אחד בלבד של הכוונה הראויה למצוות הייבום (נישואי אח לאשת אחיו המת שלא היו לו ילדים). הקישור שהסוגיה מציעה בין מימרת רנב"י למצוות הייבום בא למתן את המסר הרדיקאלי של המימרה: כשם שמצוות הייבום שהיא חלק ממערך הציוויים ההלכתי משעה את איסור הנישואים לאשת האח לשם קיום מצוות הייבום כך על פי רנב"י איסור הניאוף מושעה לטובת הריגת סיסרא, שר צבא האויב. ההצגה של מימרת רנב"י בהקשר של מצוות הייבום המעוגנת בחוק המקראי וההלכה החז"לית מוליכה את קהל היעד של הסוגיה למסקנה כי מימרת רנב"י היא חלק אינטגראלי מעולם החוק וההלכה החז"לית ואינה סותרת אותה. הניתוח הספרותי של הסוגיה מלמד כי מטרתו של הקשר ספרותי זה בו שובצה מימרת רנב"י הוא מיתון המסר הרדיקאלי של המימרה. הסוגיה התלמודית מכוונת את הלומדים לפרש את התיבה 'לשמה' בדברי רנב"י כ'כוונה לשם מצווה' כפי שמציעה אסכולת ה'קריאה הזהירה'. בנוסף עורכי הסוגיה מטמיעים בראשיתה ובסיומה של הסוגיה קביעות המעמעמות את חשיבותה של הכוונה ביחס למעשה, הן מעשה של מצווה והן של עבירה. עורכי הסוגיה השתמשו במגוון של אמצעיים ספרותיים מתוחכמים בכדי להוביל את קהל היעד של הסוגיה לפרש את מימרת רנב"י באופן שאינו מערער על הנחות היסוד של העולם החז"לי, והציגו לצד מימרת רנב"י אמירות המאזנות את המשקל הרב שרנב"י מייחס לכוונה ביחס למעשה. הפרק השביעי עוסק במימרת רבא. לאחר שהתלמוד מביא את דבר בר קפרא: 'איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה "בכל דרכיך דעהו" ', מביא התלמוד את דברי רבא: 'אפילו לדבר עבירה', המוסבים על דברי בר קפרא. באבות דר' נתן נקשרה הוראתו של ר' יוסי 'כל מעשיך יהיו לשם שמים' במשנה (אבות ב, יב) לפסוק בו עוסקת דרשתו של בר קפרא, משום שדבריו של ר' יוסי הן למעשה ניסוח החלק הראשון של הפסוק בלשון חז"ל: 'בכל דרכיך דעהו' = 'כל מעשיך יהיו לשם שמים'. רבא טוען כי ההוראה המקראית 'בכל דרכיך דעהו' שניסוחה החז"לי הוא 'כל מעשיך יהיו לשם שמים' תקפה גם לגבי 'עבירה'. אם נמיר את הביטוי המקראי שבדברי בר קפרא בניסוח החז"לי, פירושה של מימרת רבא הוא: כל מעשיך + אפילו לדבר עבירה + יהיו לשם שמים = 'עבירה לשם שמים'. אם כן, הרעיון זה של צירוף כוונה 'לשם שמים' ל'עבירה' משותף הן למימרת רבא והן למימרת רנב"י. הפסוק 'בכל דרכיך דעהו' נתפש בספרות חז"ל כמבטא את הרעיון של 'קידוש החומר' או האימננציה האלוהית. רבא, מרחיב את תכולתו של רעיון זה לא רק לדברי הרשות והטיפול החומרי של ענייני הגוף אלא גם לעניין עבירה. רבא ורנב"י נמנו על חוג החכמים של ישיבת מחוזא-פומבידתא, ואנחנו יכולים לשקול את האפשרות כי הרעיון של קידוש החומר היה חלק מהתשתית הרעיונית של רעיון העבירה לשם שמים שהופיע בחוגם של חכמים אלו. כמובן, שאין להוציא את המימרות של רבא ורנב"י מהקשרן הרחב: האמירות המיוחסות בתלמוד לרבא ורנב"י ולכלל השיח האמוראי בתלמוד המעודד עשיית מצוות והימנעות מעבירות. עם זאת, בזמנם ובחוגם של רבא ורנב"י התעצמה מעמדה של הכוונה לשם שמים עד כדי שהאמוראים העלו את האפשרות כי ייתכן לקיים אף עבירה לשם שמים. לסיכום: לאור הבחינה של מימרת רנב"י בהקשר של מעגלי התייחסות שונים אנו יכולים להציע תשובה לשאלות המחקר שהעלנו. בידינו בסיס מוצק להשערה כי המונח 'עבירה לשמה' הובן בזמן בו הוא נוצר ונוסח כ'עבירה לשם שמים'. למרות אופייה הנורמטיבי של התפיסה הרבנית, הרעיון הנועז והרדיקאלי כי יש לגיטימציה לעשיית עבירה לשם שמים עלה בחוגם של האמוראים רבא ורנב"י. נוכל להציע את ההשערה כי מקורותיו של רעיון העבירה לשמה הם הרעיון של ייחוס עשיית עבירה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות והרעיון של האימננציה האלוהית וקידוש החומר. רעיונות אלו הורחבו, הועצמו ופותחו בחוגם של רבא ורנב"י לרעיון של עבירה לשם שמים. הניסוח של מימרת רנב"י צמח מתוך היכרות עם השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה', והוא מוסיף נדבך וקול ייחודי בשיח זה. הפוטנציאל הרדיקאלי של מימרת רנב"י היה ברור לעורכי התלמוד, ועל כן הם הפעילו מנגנונים מגוונים של עריכה ועיבוד של המימרה והקשרה הספרותי בכדי למתן את הפוטנציאל הרדיקאלי של מימרת רנב"י ולאפשר את הכלתה בתוך הטקסט הקנוני של התלמוד הבבלי.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Altman Doron, Ilana (Dr.);
    Country: Germany

    This research concentrates on the investigation of the Responsa literature and the examination of attitudes of Jewish religious decisors towards artificial insemination (AI), as well as other reproductive technologies such as in-vitro fertilization (IVF), surrogacy and egg donation. The study attempts to elucidate the formation of Halacha on this question according to the Responsa literature starting from the Rishonim (the early authorities) period (11th till 15th centuries) and up to the Acharonim (the later authorities) period (from the 16th century and onwards), and concentrating primarily on the modern era and last century. The aim of this research is to examine the process of reasoning and decision making of religious authorities, dealing with the penetration of technological and scientific advancements into a closed and conservative society. Our analysis shows how rabbis are facing the conflict between medical and social necessity to access advanced medical treatments and fear of social transitions and religious implications, caused by such technologies. In addition to analysis of the Orthodox Responsa, this study surveys also the opinion of rabbis in Reform and Conservative Judaism. תקציר מצוות הפריון הינה אחת מן המצוות החשובות ביהדות ומגדירה במובנים רבים את מהות קיומו של האדם היהודי הדתי. זוגות דתיים אשר סובלים מבעיית פריון נקרעים לא פעם בין מחוייבותם הדתית והלחץ החברתי בקהילתם לבין אי יכולתם להביא ילדים לעולם בדרך טבעית. החל מאמצע המאה ה 20- הפכו טכנולוגיות פריון רפואיות לנגישות לציבור הרחב בישראל ובעולם והובילו למהפכה חברתית אשר אפשרה לזוגות חשוכי ילדים להגשים את חלומם בפעם הראשונה ולהפוך להורים. פריצת דרך רפואית זו לא נעלמה מעיני הציבור הדתי על זרמיו השונים וגרמה לטלטלה בתפיסת עולמם של מנהיגיהם, אשר נדרשו לתת מענה הלכתי הולם המאזן בין רווחת קהילותיהם לבין שמירה על ערכי ומצוות הדת היהודית. על רקע תמורות אלו התפתח שיח הלכתי ואקדמי חשוב ומעניין באשר למקומה של טכנולוגיה מודרנית בחברה המתנהלת על פי קודים מסורתיים. עם זאת, הדיאלוג החי המתקיים בין מנהיגי היהדות לבין קהילותיהם, אשר מתועד כאוסף שאלות ותשובות (שו"ת) לבעיות הלכתיות אקטואליות בתחום הפריון, לא נחקר דיו. עבודתנו עוסקת במחקר ספרות השו"ת ובגישת פוסקי ההלכה להסתייעות בטכנולוגיית ההזרעה המלאכותית ובטיפולי פוריות חדשניים נוספים שהתפתחו בעקבותיה כגון הפריה חוץ גופית, פונדקאות ותרומת ביציות. העבודה סוקרת את התגבשות ועיצוב ההלכה בשאלה זו, כפי שעולה מספרות השו"ת החל מתקופת הראשונים (המאות ה 11- עד ה- 16 ) ועד לפוסקים מתקופת האחרונים (המאה ה- 16 ואילך), ומתמקדת בעיקר בתקופה המודרנית של המאה האחרונה. במרכז העבודה יעמדו מעמדם ההלכתי של האם והוולד בעקבות שימוש בהזרעה והפריה מלאכותית וכן השלכותיהן ההלכתיות של השימוש הרפואי בזרע. תרומתו של מחקר זה הינה בהצגת וניתוח התמודדות הפוסקים עם העימות הערכי וההלכתי שמעוררות תמורות במבנה המשפחה ובדפוסי הורות מסורתיים כתוצאה משימוש הולך וגובר בטכנולוגיות פריון מתקדמות בחברה המודרנית. יתר על כן, מחקר זה מרחיב את הדיון ההלכתי אל מעבר לעמדות הפוסקים ביהדות האורתודוקסית, הנצמדים לעקרונות ההלכה ההיסטורית, ומציג לראשונה אף את קשת הדעות של רבנים המשתייכים לזרמי היהדות המתקדמת והקונסרבטיבית, הדוגלים בפיתוח ההלכה והתאמתה למציאות החיים המשתנה. כך, מעניקה עבודת מחקר זו תמונה שלמה ומקיפה יותר באשר להתמודדות הרבנים עם שאלת ההזרעה המלאכותית ומציגה את רב גוניותה של ההלכה כפי שמשתקפת בזרמי היהדות השונים בישראל ובתפוצות. העבודה מחולקת לשישה חלקים אשר יפורטו בקצרה להלן. חלק ראשון - מבוא לשאלת ההזרעה המלאכותית בספרות השו"ת חלק זה מהווה מבוא והקדמה תיאורטית ומחקרית לשאלת ההזרעה המלאכותית ומטרתו לצייד את הקורא ברקע ההיסטורי ובכלים המחקריים הדרושים להמשך העבודה. הפרק הראשון סוקר מצוות דתיות והשקפות תרבותיות בנוגע לילודה בחברה היהודית ואילו הפרק השני מניח יסודות מתודולוגיים והיסטוריים הנחוצים לחקר שאלת ההזרעה המלאכותית בספרות השו"ת. פרק ראשון - מצוות דתיות והשקפות תרבותיות בנוגע לילודה בחברה היהודית פרק זה מציג את המשנה האידיאולוגית העומדת בבסיס ההצדקה ההלכתית להתרתם של טיפולי הפוריות. הפרק דן בחשיבות מצוות הפריון כפי שעולה ממקורות הלכתיים קדומים וברקע ההיסטורי והתרבותי למרכזיותה של מצווה זו ומצוות נלוות לה בדת היהודית. הפרק מדגים כיצד עיצבה חשיבות המצווה את דפוס המשפחה היהודית לאורך ההיסטוריה ועד לימינו ומסתיים בדיון קצר בשאלות רפואיות מוסריות העולות מהנגשת טכנולוגיות פריון מתקדמות במדינת ישראל המודרנית. פרק שני - יסודות מתודולוגיים והיסטוריים בחקר שאלת ההזרעה המלאכותית בספרות השו"ת בפרק זה מוצגים תחילה מטרות ושיטות המחקר אשר נבחרו לשם ניתוח הפסיקה בשאלת ההזרעה המלאכותית. מכיוון שהעבודה עוסקת בשאלה רפואית חדשנית והשפעתה על העולם הדתי, יערך מחקר זה תוך שימוש בניתוח רב מימדי המשלב מספר שיטות מחקר ובראשן השיטה הדוגמטית-היסטורית, כמו גם בניתוח ביקורתי של שיקולי המדיניות העומדים בבסיס שיקולי הפוסקים לפי אסוכלת הריאליזים ההלכתי. לאחר מכן נסקרים ונידונים המקורות ההיסטוריים העיקריים אשר עוסקים בהתעברות על טבעית באמבט או באמצעות שכיבה על סדינים והעומדים בבסיס הכרעות הפוסקים בהשלכות הזרעה מלאכותית על מעמדם ההלכתי של האישה והילוד. חלק שני- ספרות השו"ת האורתודוקסית בשאלת הזרעה מלאכותית מן הבעל חלקו שני של המחקר עוסק בניתוח ספרות השו"ת האורתודוקסית בשאלת הזרעה מלאכותית מן הבעל ובוחן את התפתחותו הרעיונית של איסור השחתת זרע ואת עמדות הפוסקים בשאלת הזרעה מלאכותית מן הבעל כפי שנידונה בספרות השו"ת. פרק ראשון - התפתחותו הרעיונית של איסור השחתת זרע בפרק זה נסקרים מקורותיו ההיסטוריים של האיסור להשחתת זרע. איסור זה נושק לכל תחומי חייו של הזוג הדתי ובעיקר לתחום המיניות והפריון ובעל השפעה מהותית על מגבלות הצניעות שהוחלו בעקבותיו על המיניות הגברית. קיים ויכוח בין החוקרים האם נובע האיסור מן המקורות העתיקים כגון התלמוד או לחילופין התעצם בעקבות החמרות הרבנים. מחקרינו מציע כי האפשרות השניה היא הסבירה יותר. חכמי התלמוד מפגינים גישה מקלה כלפי האיסור אך מביעים סלידה מהוצאת זרע לבטלה מתוך חשיבה חסידית או אמונה כי עיסוק בעינוג מיני עצמי עלול להסיט את האדם מקיום מצוות הפריון. לעומת זאת, בספרות הקבלה ובמיוחד בזוהר ניכרת החמרה במימדי האיסור החודרת מאוחר יותר אל עולם ההלכה. פרק שני - דיון בהזרעה מן הבעל בספרות השו"ת הפרק דן בפסיקותיהם של רבנים בולטים בזרם האורתודוקסי בשאלת ההזרעה מן הבעל. בספרות השו"ת האורתודוקסית ניכרת השפעתו של איסור הוצאת זרע לבטלה על שיקולי הפוסקים באם להתיר את הטיפול בהזרעה מלאכותית מן הבעל. פוסקים מקלים כגון הרבנים פיינשטיין, נבנצל ויוסף מייחסים משקל רב יותר לחשיבות מצוות הפריון ומצמצמים בשל כך את תחולת האיסור. לעומתם, פוסקים מחמירים ובראשם הרבנים טננבוים, קוק, עוזיאל, הדאיה ולדנברג מתנגדים לטיפולי פוריות מחשש השחתת זרע ובשל השלכותיה הרוחניות של העבירה על האיסור. שאלה מהותית נוספת בשיח ההלכתי בה נחלקו הרבנים הינה באשר לאפשרות קיומה של מצוות הפריה והרביה באמצעות הריון שהושג בסיוע רפואי. פוסקים מדור האחרונים, כגון הרבנים טננבוים, סגל ואזולאי (החיד"א), ובעקבותיהם פוסקים בולטים במאה ה- 20 וה- 21 כמו הרבנים עוזיאל, הדאיה, ולדנברג וקניבסקי סברו כי ניתן לקיים את המצווה באופן טבעי בלבד. לעומת זאת, הרבנים נבנצל, יוסף, וינברג ואוירבך ייחסו חשיבות רבה יותר לכוונת העושה ולתוצאה המיוחלת של ההריון אשר מגשימה לדעתם את הרציונל העומד בבסיס מצוות הפרייה הרבייה ובמצוות ישוב העולם. שאלה נוספת המתעוררת בעניין הזרעה מן הבעל ונידונה בפרק זה עוסקת בבעיית העקרות ההלכתית. התעקשות הרבנים לשמור על הלכות הנידה במתכונתן המסורתית חושפת נשים דתיות לאי ודאות באשר לטהרתן ומכפיפה את חיי המין והפריון של משפחות שלמות למרות הסמכות הרבנית. חלק שלישי- ספרות השו"ת האורתודוקסית בשאלת הזרעה מלאכותית מתורם חלקו השלישי של המחקר עוסק בדיון ההלכתי האורתודוקסי בשאלת ההזרעה המלאכותית מתורם יהודי או נוכרי לאישה נשואה. מרבית הפוסקים הסתייגו מתרומת זרע לאישה נשואה מתורם יהודי כמו גם מנוכרי משיקולים הלכתיים ואידיאולוגיים. פרק ראשון - שאלת ההזרעה המלאכותית מתורם יהודי תרומת זרע מתורם יהודי זר מעלה חששות הלכתיים רבים לגבי מעמדה ההלכתי של האישה כגון ניאוף וקיום מצוות הייבום והחליצה. כמו כן הועלו חששות לגבי יחוסו וכשרותו ההלכתית של הקטין כגון חשש ממזרות, גילוי עריות בין ילדי התורם, פגיעה במעמד הכהונה ובעיות בתחום המעמד האישי בשל אי ודאות לגבי זהות התורם. בנוסף, משליכה הכרעה בשאלות אלה על זכאות הקטין לזכויות סוציאליות המגיעות לו מאביו, כגון הזכות למזונות ולירושה. פסיקת ההלכה במאה האחרונה אימצה את עמדתו של הרב פיינשטיין, לפיה רק הריון הנובע ממגע מיני ישיר בין אישה נשואה לגבר זר, בניגוד להזרעה מלאכותית, יכול לפגוע במעמד האישה והילוד. עם זאת, פוסקים רבים אסרו לבצע הזרעה מלאכותית מגבר יהודי מטעמי זהירות, בגין חששות אלו. פרק שני - הזרעה מלאכותית מתורם לא יהודי לאישה נשואה על אף שבמקרה של תרומת זרע מנוכרי נעדר הילוד יחוס לאביו הנוכרי וכשרותו נקבעת על פי מעמד האם בלבד, מסתייגים פוסקים רבים מן הפעולה. הפוסקים מונים טיעונים רבים לאיסור תרומת זרע מגבר נוכרי וביניהם חילול השם, פגיעה בביצוע מנהג הייבום והחליצה, ספקות לגבי זכויות הירושה, עידוד ההפקרות המינית ופגיעה ביציבות התא המשפחתי המסורתי. בנוסף חוששים הם מבלבול לגבי זהות אבי הילוד ופגיעה במעמד הכהונה. במהלך המאה ה- 20 ניכרת מגמה בקרב פוסקים העוסקים בקבלה לייחוס תכונות שליליות לזרע נוכרי, אשר עוברות לילוד ובאופן זה פוגעות בקדושת העם היהודי. מעבר לשאלות ההלכתיות מועלים בפרק זה קשיים אתיים אשר מעוררת תרומת זרע אנונימית, המונעת מן הילוד לברר את שורשיו הביולוגיים. חלק רביעי- יחס הפסיקה האורתודוקסית לשינויים במבנה המשפחה המסורתית בעקבות שימוש בטכנולוגיות פריון חלק זה מנתח את יחס הפסיקה האורתודוקסית לשינויים במבנה המשפחה המסורתית בעקבות שימוש בטכנולוגיות פריון ומורכב משלושה פרקים: הזרעה מלאכותית לאישה פנויה, הפריה חוץ גופית והקמת משפחה אלטרנטיבית בפרספקטיבה הלכתית אורתודוקסית. פרק ראשון - הזרעה מלאכותית לאישה פנויה המוסכמה ההלכתית הינה כי ילדה של אישה פנויה לא ייחשב לממזר, אפילו אם אביו הביולוגי הוא יהודי. למרות זאת אסרו פוסקים מסויימים על הזרעה מלאכותית במקרה זה בגין חששות לייחוס הילוד, גילוי עריות וגזילת ירושת שאר האחים. חלק מן הפוסקים קוראים לאסור הזרעה מלאכותית לאישה פנויה בשם טובת הילד ולא מסיבות הלכתיות. אפשרות נוספת אשר השלכותיה ההלכתיות נידונות בפרק זה הינה ביצוע הזרעה מלאכותית באישה רווקה או אלמנה באמצעות שימוש בזרעו של אדם שנפטר. חשוב לציין כי השימוש בטכנולוגיה זו שנוי במחלוקת בקרב הרבנים בגין החשיבות אותה מייחסת היהדות לערך כבוד המת. פרק שני - הפריה חוץ גופית הפריית מבחנה יכולה להתבצע בין בני זוג נשואים בסיוע או ללא היזקקות לתרומת ביצית או זרע. פוסקים אשר התירו את השימוש בטכנולוגיה זו הביעו את חששותיהם בנוגע להשלכותיה ההלכתיות של הפריה החוץ גופית בשל הקושי לפקח על התהליך, הנעשה מחוץ לגוף האדם. מתנגדי הפריית המבחנה סברו כי היא מתערבת במלאכת הבריאה האלוהית ועשויה לדרדר את האנושות מבחינה מוסרית לתכנון ולשיבוט בני אדם. הפריה חוץ גופית מעוררות שאלות הלכתיות חדשניות ובראשן שאלת הגדרת האמהות, כגון במקרי פונדקאות ותרומת ביציות, מהן הסתייגו מרבית פוסקי הדור במאה ה 20- . הקביעה שאומצה בשיח ההלכתי העכשווי גורסת כי אמו של התינוק תהיה האישה שילדה אותו, גם אם נולד מתרומת ביצית. הכרעה זו מובלעת ברציונל החוקים המסדירים את הפונדקאות במדינת ישראל ואשר מטילים מגבלות הלכתיות על בחירת הפונדקאית לשם מניעת חשש ממזרות או שאלה לגבי יהדותו של הילוד. פרק שלישי - הקמת משפחה אלטרנטיבית בפרספקטיבה הלכתית אורתודוקסית קיימת בעיה הלכתית מהותית במיסוד הקשר החד-מיני ביהדות האורתודוקסית. ספרות השו"ת האורתודוקסית אינה עוסקת במפורש בשאלת השימוש בהזרעה מלאכותית לצורך הקמת המשפחה החד- מינית. עם זאת, ניתן ללמוד רבות על גישת האורתודוקסיה משו"תים עכשוויים העוסקים בתופעת ההומוסקסואליות ובקיום מצוות הפריון במקרה זה. הדעה הרווחת היום בקרב הפוסקים הינה כי קשר חד- מיני אסור, כמו גם מיסודו וקיום מצוות פרו ורבו במסגרת זו. בשל כך ניתן להסיק כי הרבנים לא יתירו שימוש בהזרעה מלאכותית לצורך קיום מצוות הפריון במשפחה חד-מינית. חלק חמישי- עמדת רבני הזרם רפורמי והקונסרבטיבי בשאלת ההזרעה המלאכותית חלק זה מתמקד בזרמי היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית ומציג את עמדות רבני זרמים אלו בעניין ההזרעה המלאכותית תוך עימותן עם עמדות פוסקים אורתודוקסיים. פרק ראשון - עמדת הרבנות הרפורמית בשאלת ההזרעה המלאכותית חשיבות מצוות הפריון מודגשת בספרות השו"ת הרפורמית, אולם טיפולי פוריות אינם מתפרשים כדרך היחידה לקיומה. על מנת שלא לפגוע במרקם החיים המשפחתי מוצעת לא אחת חלופת האימוץ לטיפולי פוריות מייגעים, תרומת זרע והיזקקות לפונדקאות ותרומת ביציות. שאלת השחתת הזרע, המעסיקה רבות את רבני הזרם האורתודוקסי, כמעט שאינה נידונה על ידי רבני הזרם הרפורמי. באשר לשאלות של כשרות וייחוס, רווחת הדעה בקרב רבנים רפורמיים בולטים כגון הרב הומולקה ורומיין, כי מעמד הממזרות איננו רלוונטי עוד בימינו ולכן ממילא לא נשקפת לילד הסכנה שזכויותיו הדתיות ייפגעו. ועד הרבנים הרפורמיים התיר לחבריו לפעול לפי שיקול דעתם בעניין עריכת טקס נישואין דתי בין בני זוג בני אותו המין, תוך הדגשת הויכוח הפנימי בתנועה ומורת הרוח הקיימת מצד הזרמים האחרים ביהדות. פרק שני - עמדת הרבנות הקונסרבטיבית בשאלת ההזרעה המלאכותית עמדת רבני היהדות הקונסרבטיבית גורסת כי טיפולי פוריות מהווים רשות, אך אינם בגדר חובה עבור זוגות הרוצים לקיים את מצוות הפריה והרבייה ומתקשים בכך. בדומה לביטולה של גזירת הממזרות בזרם הרפורמי, בוטל מעמד זה לאחרונה גם ביהדות הקונסרבטיבית. אוננות במסגרת טיפולי פוריות הינה מותרת ואיננה מוגדרת כהשחתת זרע לבטלה ואף מותרת גם לשם תרומת זרע של יהודי לאישה לא יהודיה. כמו בזרם הרפורמי גם כאן מונחת אופציית האימוץ על סדר היום. כנסת הרבנים הקונסרבטיבים בארצות הברית קיבלה החלטה ברוב זעום להכרה אזרחית בהומוסקסואלים, אך עם זאת השאירה על כנו את האיסור לקדש זוגות אלה. אין בהחלטה זו הכרה הלכתית בזוגיות החד-מינית אלא קבלתם החברתית של זוגות אלה ועידודם להשתלב בקהילות הקונסרבטיביות. חלק שישי - סיכום ודיון בהשלכות המחקר בחלקו השישי והאחרון בעבודת מחקר זו נסכם ונדון בהשלכותיה האתיות והגלובליולת של הפסיקה ההלכית בשאלה הנידונה. כפי שניתן לראות מעבודת מחקר זו, הרבנים האורתודוקסיים מסתמכים בהכרעותיהם בעיקר על שיקולים הלכתיים ופחות על שיקולים אתיים ואוניברסליים. מחד, מסתייגים פוסקים אורתודוקסיים מסויימים משימוש לרעה בטיפולי פוריות, אך מאידך מוכנים הם בשם עקרונות דתיים להתיר שימוש בטכנולוגיות אלו במקרים שאינם מצריכים זאת משיקולים רפואיים. במיוחד בולט העדר התייחסותם של הפוסקים האורתודוקסיים לשיקולים מוסריים חברתיים, כמו גם לרצונה ולרווחתה של האישה העוברת טיפולי פוריות. לעומתם מביעים רבני הזרם הרפורמי והקונסרבטיבי את דאגתם להשלכותיהם של טיפולים אלו על נשים הנזקקות להתערבות רפואית מעין זו לשם התעברות ואלו העובדות בתעשיית הפריון. יש לציין כי הדיון ההלכתי עוסק בהיבט צר בלבד של שאלת ההזרעה המלאכותית ואינו נוגע ברבות מן השאלות המורכבות שמעוררות טכנולוגיות פריון מתקדמות. עם זאת הדיון ההלכתי הינו חשוב ביותר ומציף אף שאלות נוספות בדבר הסכנה הצפויה מהפיכתן של טכנולוגיות אלה לכלי שרת בידי אידאולוגיות דתיות או פוליטיות.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Kadosh, Refael;
    Publisher: University of Cape Town
    Country: South Africa

    Rabbi Yoel Teitelbaum, The Satmar Rebbe, (1886-1978) was a well known Hassidic rabbinical leader of the 20th century. He was born into a rabbinical 'dynasty' and was ordained as a rabbi, Rosh Yeshiva and Rebbe in Hungary at a young age. It was in Hungary that his anti-Zionist views were developed. Notwithstanding the annihilation of Eastern European Jewry during the Holocaust, these views became more extreme with the passing years, and in some of his writings he explained the Shoa as a punishment from G-d for the "Zionist sin". The dissertation investigates the Rebbe's writings, which include: his biblical commentary, letters, speeches and sermons, hallachic responsa and philosophical contemplations; with special attention to his most famous book: "Vayoel Moshe".

  • Hebrew
    Authors: 
    Gvaryahu, Amit;
    Publisher: Humanities Commons

    This dissertation is a study of the usury prohibition in rabbinic literature. It focuses on the usury laws in Tannaitic literature, the first formulation of the usury prohibition as a complex and multifaceted judicial norm. I place the Tannaitic usury laws against the backdrop of the economic and cultural norms of the wider world which the Tannaim inhabited. It is a philological, historical, and cultural study, offering a thick description of the economic and social ideology of the rabbis through the prism of one defined area of halakhah.

  • Open Access Hebrew
    Authors: 
    Zur, Avichai;
    Country: Germany

    This research deals with R. Zadok's innovative writings. According to most scholars R. Zadok continues the doctrine of his rabbi R. Mordechai Yosef Leiner of Izbica and introduces existential fatalism: man has the freedom to act against the customary law, according to God's will which is revealed in his heart, even in his passions, which exceed the Halacha; however, man does not determine the will that is revealed in the root of his soul, but only uncovers it. Many expressions, in content and form, of this fatalism can be found in R. Zadok's writings; yet, he also introduces many remarks about human free choice and its creative power to establish and determine man's root and re-establish and influence the Divine worlds and this world. This research focuses on these passages whose centrality has been so far neglected by research. Hence, its renewed understanding of his doctrine. R. Zadok's position can be explained by means of the paradoxical perception, which claims the full strength of the two opposites and even a mutual influence between them, which creates a difficult yet fertile tension: as opposed to the a priori intellectual and formal process of fatalism where Divine Foreknowledge eliminates free choice, R. Zadok introduces fatality which identifies in reality itself the Divine foreknowledge and will that exist in all things. In R. Zadok's fatality, Divine foreknowledge does not eliminate free choice; on the contrary, without Divine foreknowledge, nothing has existence. Therefore, only the existence of Divine foreknowledge within free choice enables its true and indeed free fulfillment. R. Zadok's ontological perception is realized not only in the direct content of his words but also indirectly, in the method of his exegesis and the sense he gives to the concepts he discusses. Therefore the fatality is revealed in other areas in which there is a gap between the absolute dimension ('Yedi'ah') and the contingent dimension ('Bechirah'): the lie, imagination, evil, sin, suffering etc., indeed contingent compared with the absoluteness of truth, good, etc.; however, according to R. Zadok, God wants them as such – that is to say, they have an essential existence and actuality that are not absolute, but rather as such: as contingent, temporary and relative. However, these essential existence and actuality do not confirm them as they are but create a transformation within them. For example, evil does not become absolute good or remains evil but rather turns into 'Very Good' (Tov Me'od) which includes evil and according to Rabbi Zadok is greater than regular good. From this, rises also the opposite influence: that of free choice, or contingent Bechira in general, on Divine Foreknowledge, or absolute Yediah in general. According to R. Zadok, when the contingency and relativity of "Bechirah" received its essential existence and actuality, it has the power so to speak, to add dynamism to the permanent Divine absoluteness of the 'Yedi'ah': the affliction (Nega; נגע) of sin or suffering turns by itself, by interchanging its letters, into pleasure (Oneg; ענג) which is greater than regular delight. Man has the power to influence the upper worlds by decreeing decrees or by canceling Divine decrees; he also has the power to influence the daily novelties of this world, by the novellaes of the Oral Law and the sanctification of the new month which is capable of changing the movement of the zodiac. The human creativity of the novellae of the Oral Law is included in the Divine truth which is hidden in the Written Law and it only reveals and interprets the latter; but on the other hand, according to R. Zadok, the source of the dynamic vital novellaes of the Oral Law is higher than the source of the permanent absoluteness of Written Law and they are those which create and determine the latter. R. Zadok introduces two main concepts for his paradox: On the ontological perception – Yichud Gamur, the Ultimate Unification of God, in which the contingent duality (between God and His creation, and the choice it enables) of the Lower Unification paradoxically exists with the absolute unification and Divine Foreknowledge of the Upper Unification. On the perception of man's existential situation – HaShoresh HaNe'elam, The Hidden Root: unlike Rabbi Mordechai Yosef, his rabbi, rabbi Zadok claims that man determines his destiny by his willful contingent actions – yet, simultaneously, like his rabbi, he also claims that the man's permanent root is determined by God and His Foreknowledge and it is what determines his actions for better or worse. But above these R. Zadok points to an additional Hidden Root which is higher than the permanent one: it is indeed an absolute root (Yediah) yet is determined and established by man's willful actions (Bechira), similar to the Divine creation of 'ex nihilo'. מחקר זה עוסק במשנתו החדשנית של ר' צדוק הכהן מלובלין. לפי רוב החוקרים, ר' צדוק ממשיך את משנת רבו, ר' מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה, ומציג פטליזם אקזיסטנציאליסטי: לאדם יש חופש כנגד החוק המקובל, לפי רצון האל הנגלה בליבו, אפילו בתשוקותיו, החורג מההלכה; ואולם, האדם אינו קובע את הרצון המתגלה בשורש נשמתו, אלא חושפו בלבד. בכתבי ר' צדוק ניתן למצוא ביטויים רבים, בתוכן ובצורה, לפטליזם זה; עם זאת, הוא מציג גם התבטאויות רבות בדבר הבחירה האנושית החופשית וכוחה היצירתי לכונן ולקבוע את שורשו של האדם, ולחדש ולהשפיע על העולמות האלוקיים ועל העולם-הזה. מחקר זה מתמקד בקטעים אלו שמרכזיותם הוזנחה במחקר עד כה, ומכאן הבנתו המחודשת במשנתו. את עמדת ר' צדוק ניתן להסביר באמצעות התפיסה הפרדוקסלית, הטוענת לכוחם המלא של שני הקטבים הסותרים ואף להשפעה הדדית ביניהם, היוצרת מתח קשה אך פורה: בניגוד לתהליך הפורמלי, האניטלקטואלי והאפריורי של הפטליזם, שבו 'הידיעה' האלוהית מבטלת את 'הבחירה' האנושית החופשית, ר' צדוק מציג פטאליות, המזהה המציאות עצמה את הידיעה והרצון האלוהיים המצויים בכל. בפטליות זו הידיעה אינה מבטלת את הבחירה; להיפך: ללא הידיעה האלוקית אין לאף דבר קיום, ולכן רק מציאות הידיעה בבחירה היא המאפשרת את קיומה הממשי. תפיסתו האונטולוגית של ר' צדוק מתקיימת לא רק בתוכן הישיר של דבריו, אלא גם בעקיפין, באופן דרשנותו ובמובן שהוא מעניק למושגים שבהם הוא דן; לכן, הפטליות מתגלה גם בתחומים נוספים, שבהם מצוי פער בין הממד המוחלט וההכרחי ('ידיעה') לממד הקונטינגנטי, הארעי והיחסי ('בחירה'): השקר, הדמיון, הרוע, החטא, הייסורים ועוד, אמנם קונטינגנטיים ויחסיים לעומת מוחלטות האמת, הטוב וכו'; אך לפי ר' צדוק, האל רוצה בהם ככאלה – כלומר יש להם ממשות שאינה מוחלטת, אלא ממשות ככאלה, כקונטינגנטיים. אך ממשות זו אינה מאשרת אותם כפי שהם, אלא יוצרת בהם-עצמם טרנספורמציה. למשל, הרוע אינו הופך לטוב מוחלט או נותר כרוע, אלא הופך ל'טוב מאד' שלפי ר' צדוק גדול מהטוב הרגיל. מכאן עולה גם ההשפעה ההפוכה, זו של הבחירה על הידיעה. לפי ר' צדוק, משקבלה הקונטינגנטיות והיחסיות של 'הבחירה' – שהיא למעשה מהות הבריאה ומהות האדם ומעשיו – את ממשותה, בכוחה אף להוסיף כביכול על המוחלטות האלוקית הקבועה של 'הידיעה': 'נגע' החטא או הייסורים הופך בעצמו, בחילוף אותם אותיות, ל'ענג' הגדול מההנאה הרגילה; בכוח האדם להשפיע על העולמות העליונים בגזירת גזירות ובביטול גזירות אלוקיות; בכוחו אף להשפיע על העולם-הזה, בחידושו היומיומי על-ידי חידושי התושב"ע, ובקידוש החודש המסוגל לשנות את תנועת המזלות השמימיים. מצד אחד, היצירתיות האנושית של חידושי התושב"ע כלולה באמת האלוקית הגנוזה בתושב"כ האלוקית והיא רק חושפת אותה; אך לפי ר"צ, מצד אחר מתברר שמקור חידושי התושב"ע דווקא גבוה ממקור התושב"כ והם אלו היוצרים וקובעים אותה. ר' צדוק מציג שני מושגים מרכזיים לפרדוקס שלו: בממד האונטולוגי – 'הייחוד הגמור' של האל, שבו הדואליות הקונטינגנטית (בין האל לנבראיו, והבחירה שהיא מאפשרת) של 'הייחוד התחתון' מתקיימת פרדוקסלית עם האחדות המוחלטת ו'הידיעה' האלוהית של 'הייחוד העליון'. בממד של מצבו האקזיסטנציאלי של האדם – 'השורש הנעלם': בניגוד לר' מרדכי יוסף רבו, ר' צדוק טוען שהאדם קובע את גורלו על-ידי מעשיו הבחיריים והקונטינגנטיים; ואולם, במקביל, בדומה לרבו, הוא טוען גם שהשורש הקבוע של האדם נקבע על-ידי 'הידיעה' האלוהית והיא זו הקובעת את מעשיו לטוב או למוטב. אך מעל אלו מציג ר' צדוק שורש נוסף, 'נעלם' הגבוה מהשורש הקבוע: הוא אכן שורש מוחלט ('ידיעה'), אך הוא נקבע ומכוּנן על-ידי מעשיו הבחיריים של האדם, בדומה לבריאה האלוהית 'יש מאין'.

Send a message
How can we help?
We usually respond in a few hours.